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By Jacqueline Engel
The inlays of polychrome faience and stone were a beautiful complement to the walls adorned with mosaics and the Egyptian alabaster floor. Differently patterned rosettes alternate with lotus blossoms and petals.
The stepped limestone platforms, decorated with inlaid flower motifs, probably came from the palace of Ramses III in Tell el-Yahudiye (Leontopolis).
Stone and Faience: New Kingdom – Ramesside Period: Tell el-Yahudiye (?).
Egyptian Museum Cairo
By Jacqueline Engel
The granite sphinx of Amenemhat III was discovered at Tanis (today San al-Haggar).
It shows Amenemhat III with a human face and a lion’s body, in other words, a perfect creature, as intelligent as a human being yet as strong as a lion.
Seven sphinxes of Amenemhat III were found in Tanis in the eastern Delta. They were thus called the Tanite sphinxes. They evoke the superhuman power of the king and emphasize his fearful appearance.
The vigorous face of the king is characterized by his prominent cheekbones, protuberant mouth and deeply furrowed cheeks, which create an effect of strength.
Instead of the traditional nemes headdress, his face is framed by a massive lion’s mane that increases the sense of his majesty.
Middle Kingdom, 12th Dynasty, reign of Amenemhat III, ca. 1860-1814 BC.
Gray granite, from Tanis.
Egyptian Museum, Cairo
Di Andrea Petta
INTRODUZIONE
Sappiamo che nella mitologia egizia il mondo ultraterreno è visto come un perpetuo viaggio che ricalca quello di Ra, il sole, che ogni sera viene inghiottito da Nut, il cielo, ed al mattino torna a nuova vita all’alba dopo un pericoloso viaggio popolato da mostri e demoni. Allo stesso modo il defunto assurge alla rinascita in una vita che sconfigga la morte dopo avere superato i pericoli che mettono a repentaglio la sua anima.
In questa ottica, secondo gli studiosi, Ra rappresenterebbe l’evoluzione dell’uomo, dalla nascita dell’alba al massimo vigore a mezzogiorno, fino alla senescenza ed alla morte al tramonto, in attesa della perpetua rinascita. Il microcosmo della singola esistenza si sovrappone al macrocosmo del genere umano nella visione egizia della Vita.
A partire dal Primo Periodo Intermedio troviamo raffigurate delle “mappe” di questo mondo ultraterreno – inizialmente sui sarcofagi delle mummie non appartenenti alla famiglia del Faraone – divise dagli studiosi in cinque composizioni fondamentali: l’Amduat, il Libro delle Porte, il Libro dell’Unità Solare-Osiriaca, il Libro delle Caverne ed il Libro della Terra (o di Aker). Ognuno di questi libri illustra una parte di questo viaggio, compresa una geografia fisica dell’Aldilà.
Parti del Libro della Terra appaiono solo a partire della XIX Dinastia con il cenotafio di Sethy I ad Abydos (Osireion); il testo principale appare invece durante la XX Dinastia con Ramses VI, dipinto nella sua camera del sarcofago. È stato descritto anche come “un trattato di embriologia divina”, raffigurando la gestazione di Horus. Il nome di “Libro della Terra” è comunque arbitrario, non avendo un suo “titolo” esplicito.
Il Libro è sommariamente diviso in 80 “scene”, di cui andremo ad esplorare quelle legate più direttamente alla nascita di Horus.
Come per molti altri testi legati all’Oltretomba, il Libro della Terra è estremamente criptico. Molti simboli hanno una grafia diversa dal solito, con molti glifi “enigmatici”; la parte ortografica e fonetica presenta dei cambiamenti ed anche alcune forme grammaticali sono peculiari. Tutto ciò rende l’interpretazione delle varie “scene” molto complessa per gli studiosi moderni.
LA VISIONE EGIZIA DELLA VITA
Nota: l’interpretazione del Libro della Terra qui presentata è stata elaborata da Bruno Hugo Stricker, storico olandese delle religioni, e Franz Renggli, psicoanalista e ricercatore sui miti della nascita. Come sottinteso dal termine, è una “interpretazione” non condivisa da tutti gli studiosi, ma è l’analisi più completa ad oggi del significato del Libro stesso.
Per gli antichi egizi il mondo era un disco piatto, circondato dal mare (visto come un enorme fiume intorno), a sua volta circondato da montagne. Visto “in sezione”, con il sole che sorge al centro, viene raffigurato con il simbolo geroglifico N27, quello dell’akhet, l’orizzonte. Se a questo sovrapponiamo il cielo, visto come un “coperchio” (Gardiner N1) il mondo diventa chiuso come una sorta di grotta. Secondo Renggli, che riprende le teorie di Stricker, questa “grotta” è un grembo materno, un utero che genera l’intera umanità e più in generale tutto ciò che la Terra produce: uomini, animali, vegetazione.
In quest’ottica ci si è spinti fino a vedere il simbolo N27 non come il sole che sorge ma come Horus nel grembo divino di Iside (“il sole sorge tra le montagne come un uccello, Horus emerge dall’utero materno come un falcone”, Striker). In alcune raffigurazioni il simbolo N27 “porta” una croce ansata (ankh), simbolo della Vita.
La simbologia della nascita si ripete nelle acque primordiali, viste come il liquido amniotico di questo macrocosmo, e nella ninfea, che emerge dalle acque primordiali con uno stelo che rappresenterebbe il cordone ombelicale di Horus.
Secondo Stricker, che coniò la definizione di “Trattato di embriologia divina” per il Libro della Terra, quest’ultimo rappresenterebbe la storia di Horus dal suo concepimento fino alla nascita, raffigurandone tutti i passaggi.
I GENITALI MASCHILI
Al centro di questa figura, detta anche “Il Sacrario di Osiride”, il dio si trova in un sacrario le cui pareti sono formate da tre serpenti. Osiride (denominato “colui che è nella stanza nascosta”) è posizionato tra due colline; sopra una di queste si vede un uccello con la testa di un uomo, rappresentazione del suo ba (indicato nel testo come “Il ba di Osiride nell’Occidente”), mentre l’altra figura che emerge da un tumulo è indicata come “il corpo di Geb”.
Nel registro inferiore, sotto Osiride, Anubi ed una figura umana denominata “Colui che nasconde” proteggono un piccolo sacrario (“il sacrario misterioso di Osiride”), simile al secondo e terzo sacrario di Tutankhamon, identificato come il sacrario canopico di Osiride. Nell’interpretazione di Stricker, i quattro figli di Horus che proteggono i quattro vasi canopi rappresentano i quattro elementi fondamentali della creazione – acqua, aria, terra e fuoco.
Sul bordo superiore dell’immagine è raffigurato Ra, che sembra spuntare a testa in giù dal tetto della caverna, e che tiene in ciascuna mano un uomo decapitato. Al posto delle teste, due raggi di sole cadono in due ciotole a sinistra e a destra. Ogni ciotola è tenuta in alto da una dea.
Secondo Stricker, nella mitologia egizia dopo la morte l’anima del re vola in cielo. Al momento della procreazione avviene l’opposto: l’anima (o parte di essa) discende sulla terra sotto forma di raggi solari inviati da Ra e diretti verso i testicoli.
Le due ciotole nell’immagine rappresenterebbero i testicoli: il destro, che contiene tre simboli simili a parasole invertiti e tre simboli Gardiner Aa2 = secrezione, crea un bambino maschio; il sinistro, che contiene solo i tre simboli Aa2, una bambina femmina. Sarà compito umano ricongiungere questa essenza divina con il grembo materno.
Da notare che l’anima lascia Ra circondata dal dolore, creando un desiderio di ritorno al dio che durerà tutta la vita e sarà reso possibile solo con la morte. Nella visione egizia della vita, l’anima viene donata al nascituro solo attraverso il padre.
I GENITALI FEMMINILI
La figura centrale, descritta come “la signora misteriosa” (una variante della figura di Nut nel Libro delle Caverne) è circondata da due serpenti grandi, a testa umana, che rappresenterebbero l’utero materno. Il serpente di sinistra nell’illustrazione è Tepy o “colui con la testa umana”, mentre quello di destra è Nehaher o “Terribile in viso”.
Nella mano sinistra regge un uccello-ba a testa di ariete e nella mano destra un disco solare, identificati come “i due ba” o l’unione tra Ra e Osiride.
Il serpente più piccolo all’interno simboleggia secondo Stricker il cordone ombelicale, mentre il coccodrillo a destra il liquido amniotico.
Come nel Libro delle Caverne la figura gigante di Nut è contrapposta a quella, gigante ed itifallica, di Osiride, così nel Libro della Terra le due figure sono nuovamente contrapposte ad indicare il genere maschile e quello femminile ed il loro contributo indipendente alla creazione di una nuova vita.
IL GREMBO MATERNO
Posta al centro della parete sud della camera sepolcrale di Ramses VI, esattamente a metà tra le figure di Osiride (= genitali maschili) e di Nut (= genitali femminili) che abbiamo visto nelle puntate precedenti, si trova la rappresentazione del grembo materno ed il suo ruolo nella fecondazione.
Una figura divina è posta tra un disco più piccolo, sulla sua testa, ed uno più grande, sotto i suoi piedi. Ai suoi lati, due urei emettono due raggi di fuoco che vengono raccolti da due paia di braccia.
All’esterno delle braccia Amaunet e Atenet, le dee dell’occidente e dell’oriente (ancora un riferimento all’orizzonte akhet, sostengono una costellazione di 12 stelle e 12 piccoli dischi solari, rappresentazione delle ore della notte e del giorno.
Il complesso di tutte le figure viene indicato come “coloro che vivono in Nun”, il dio creatore padre di Ra, legando la scena alla creazione primordiale.
Nell’interpretazione di Stricker, la figura divina al centro rappresenta il macrocosmo (Stricker lo chiama “uomo macrocosmico”) che collega la Terra (sotto di lui) ed il mondo ultraterreno (sopra di lui), mentre i raggi di fuoco emessi dai due urei (i suoi testicoli) rappresentano lo sperma divino, la forza generante, raccolto dalle braccia che, abbracciando il disco più grande, rappresenterebbero l’utero. Ci sarebbe quindi un parallelismo tra i raggi di fuoco o del sole (macrocosmo) ed il seme maschile (microcosmo), destinati entrambi a generare la vita.
Il concetto che ne deriverebbe secondo Stricker è che il mondo terreno sia divino in ogni sua manifestazione (uomini, animali, piante ed oggetti), avendo tutto una sua “anima” derivante da questa divinità creatrice. Il concetto di mondo derivato dal corpo di un dio si ritrova peraltro anche nella mitologia indiana (il gigante Parusa) ed in quella babilonese (la dea Tiāmat).
L’intera figura inferiore, chiusa dal cielo raffigurato con le stelle ed i piccoli soli, richiama il simbolo dell’akhet, l’orizzonte cosmico simbolo del mondo come grembo materno, con al centro ciò che diventerà il piccolo Horus. Viene d’altra parte descritto anche dal testo sovrastante come “il grande orizzonte”.
Nella filosofia egizia, l’uomo sarebbe quindi permeato da un’essenza divina (il raggio di sole) che entra nel cuore dell’uomo e di lì viene diretta ai suoi testicoli. Il seme maschile rappresenta quindi una sorta di emanazione del divino, che al divino si unisce per generare. Questa parte “eterea” si combinerà con la “materia” della donna, rappresentata dal suo sangue mestruale, a creare la nuova Vita.
Dopo la fecondazione, l’utero si “chiuderà”: i due urei avvolgeranno l’embrione e con la loro essenza fiammeggiante lo proteggeranno dai pericoli. Ma prima il grembo materno, ora pronto a generare nuova vita grazie al seme divino, deve accogliere il seme umano.
IL SEME MASCHILE
Il corpo ricurvo di Osiride, inteso come padre, essenza maschile, giace in una goccia di sperma. Dal suo corpo emerge il figlio Horus a testa di falco.
Il padre risorge come feto nel grembo della donna: una sorta di unità tra padre e figlio che ritroveremo anche in altre religioni.
Il dio Ra, onnipresente, è rappresentato come un piccolo disco dietro Horus, e completa una trinità che si rinnova nella procreazione.
Il corpo di Osiride, con il torso e le gambe sollevate, ricorda nuovamente le montagne gemelle dell’orizzonte Akhet, da cui sorge il sole.
La goccia di sperma è sorretta nuovamente da Iside e Nephtys, diventando ancora una rappresentazione dell’orizzonte cosmico Akhet, questa volta come una sorta di “grembo cosmico” gravido.
Horus ha quindi apparentemente due madri, forse a ricordare ancora il concetto della doppia “essenza” (quella divina e quella paterna) che confluiscono nel figlio generato
LA FECONDAZIONE
Probabilmente è sbagliato parlare di “fecondazione”, in quanto sappiamo che nella visione egizia il figlio veniva generato dal solo seme paterno, ma piuttosto di “unione” del seme maschile con il sangue mestruale femminile.
Da qui inizia anche la “divergenza” tra le scritte che accompagnano le rappresentazioni raffigurate e le interpretazioni teologiche/filosofiche, a sottolineare ancora una volta come l’approccio a questi argomenti debba essere multidisciplinare onde evitare clamorosi svarioni.
Questo è infatti uno dei passi più controversi dell’interpretazione di Stricker, che confonde la figura centrale (che secondo lui sarebbe maschile, mentre è chiaramente Hathor) e fa riferimento alla mitologia indiana, in un forzato parallelismo che qui c’entra veramente poco o nulla.
Nella scena vediamo comunque, a destra, le braccia di Nun, il dio creatore, che sostengono un disco solare, il grembo materno che riceve il seme.
Ra (a destra) e una divinità chiamata “Il Capo” (a sinistra) osservano altre due divinità, Atum (a destra) e “Colui che possiede” (a sinistra) che manovrano un doppio bastone, a testa di serpente, che sembra passare alla base della testa di Hathor che emerge da un disco solare.
Hathor, raffigurata di fronte e non di profilo come di consueto, rappresenta probabilmente l’occhio di Ra, mentre i due urei alla base, “Fiamma” e “Divoratore”, le sue emanazioni.
Nell’interpretazione di Stricker, le due divinità ai lati del disco solare starebbero usando i due bastoni a forma di corpo di serpente per “mescolare” il seme maschile ed il sangue mestruale femminile a mo’ di zangola per generare la nuova vita che inizia a formarsi. Come il latte in questo modo si trasforma e si separa in burro e siero, così il sangue mestruale, unito allo sperma, si “trasforma” in un feto e nel liquido amniotico.
LO SVILUPPO DEL FETO
Gli antichi egizi conoscevano molto bene lo sviluppo del feto e consideravano che passasse da una “natura” vegetale a quella animale ed infine umana.
Nel primo trimestre predominava la “natura” vegetale ed il feto rimane immobile. Il cordone ombelicale è visto come una “radice” da cui trae alimento.
Nella prima rappresentazione secondo Stricker il feto è raffigurato come Khepri, lo scarabeo sacro, con le ali spiegate, orizzontali, in posizione di riposo. I due urei sono al fianco con la funzione di protezione della nuova vita. Il disco solare fra le zampe dello scarabeo è molto piccolo, l’embrione ha appena cominciato il suo sviluppo.
A destra, Ra (raffigurato con la testa di ariete del sole calante) assiste allo sviluppo di Khepri inteso come sole nascente. Le braccia in atteggiamento di adorazione sono di “Colui che è della Terra”. Le quattro figure mummiformi sono (dall’alto e in senso antiorario): “Il toro dell’Occidente”, “Il Feroce”, “Quello del Serpente” e “Quello del Ba”
Nella seconda figura, invece, lo scarabeo ha le ali sollevate, rappresentando il movimento e quindi il “passaggio” alla fase animale con i primi movimenti del feto nel grembo materno. Il disco solare è già più grande, a rappresentare la crescita. Insieme a Ra, a destra, ben 11 figure mummiformi circondano Khepri, indicate come le salme di Iside, Nut, Tefnut e Khepri (in alto a sinistra), Anubis, Horus il Primo (a testa di ibis) e Horus del Duat (a testa di falco) (in basso a sinistra), Geb e Osiride (in alto a destra) e “Colui del Sarcofago” e Shu (in basso a destra.
Stranamente, la figura indicata come “Salma di Iside” è una figura maschile
Curiosamente, anche nella tradizione ebraica ogni feto ha una luce sopra la sua testa, attraverso cui Jahvè infonde la conoscenza al nascituro per fargli conoscere cosa succede al di fuori del grembo materno. Al momento della nascita perderà però questo “dono” e dovrà imparare di nuovo tutto.
LA PREPARAZIONE AL PARTO?
Secondo Stricker, questa rappresentazione sulla parete sud della tomba di Ramses VI (classificata come “Scena 30 o prima scena della dannazione“) dovrebbe simboleggiare il feto che si capovolge nel grembo materno preparandosi per la nascita. Il fatto che sia quadruplicato e senza testa viene interpretato come una vittoria su quattro nemici di Ra nel percorso verso la rinascita. Secondo Renggli, il pavimento sarebbe inoltre il sacco amniotico pronto a rompersi per permettere la nascita.
In realtà l’interpretazione è quantomeno dubbia. Renggli si rifà soprattutto alla mitologia babilonese, in cui la nascita è un evento cruento, accompagnato da fiamme ed inondazioni (interpretate come il dolore e la rottura del sacco amniotico), mentre in questo caso l’interpretazione dei testi si limita a sottolineare la dannazione dei quattro cadaveri.
Le quattro divinità che sorreggono i cadaveri sono infatti (da sinistra): Colui che appartiene alla Decapitazione, Il Grande Decapitatore, Colui che è con i Decapitati e Il Massacratore. Se non fosse abbastanza chiaro, sotto ogni figura appare la didascalia “Decapitato”.
Il testo di accompagnamento indica che le quattro divinità custodiscono i cadaveri che decapitano, anche mentre “invertono i loro corpi”. L’inversione, insieme all’atto della decapitazione, rappresenta la peggiore forma di dannazione inflitta ai nemici degli dèi.
Capovolti, i dannati subirebbero l’umiliazione di nutrirsi di escrementi (come ricordato nei Testi dei Sarcofagi), ma la decapitazione porta addirittura all’oblio totale cancellando completamente l’identità dell’individuo, consegnandolo per sempre a una sofferenza anonima, senza memoria e senza offerte mortuarie.
L’interpretazione data da Stricker a questa scena è perciò molto dubbia, come vedremo ancora meglio nel suo “seguito”.
LA NASCITA COME SACRIFICIO?
In una ideale continuazione della scena precedente (le due scene sono affiancate sulla parete sud della camera del sarcofago di Ramses VI) abbiamo nuovamente quattro personaggi raffigurati, questa volta in ginocchio e le cui mani vengono legate da quattro dee. Dalle loro teste si innalza una lingua di fiamma che si piega poi verso il registro inferiore.
Le due dee che stanno conducendo via il nemico in piedi sono “Colei che Sottomette” e “Colei che assapora (il sangue dei nemici)”, mentre le quattro dee che legano le mani delle figure inginocchiate sono, da sinistra:, “Colei che Brucia”, “Fiamma”; “Colei che arrostisce” e “Colei del fuoco”. I quattro prigionieri inginocchiati sono identificati genericamente come “Nemici” e “Cadaveri di Igeret”, la terra del silenzio.
Nell’interpretazione di Stricker sarebbero quattro feti, visti nuovamente come nemici di Ra, mentre un quinto feto (a sinistra) è già stato fatto rialzare e viene condotto da due dee verso l’altare della nascita. Le dee rappresenterebbero la madre, che lega l’anima del feto alla materia.
Il testo che accompagna la scena recita però:
“Oh tu, immagine, Misterioso nelle Manifestazioni, che giace sotto i piedi del Misterioso
Piega le tue braccia!
Alza le spalle!
Guarda: io passo sopra i cadaveri del luogo misterioso, il mio ba lo attraversa, sopra quelli che sono con loro; io do la nascita a me stesso quando lo attraverserò.
Brucia, spegnendo le tue fiamme,
affinché io possa attraversare il luogo misterioso,
mentre sarai soddisfatto delle mie parole
quando ti ordino di respirare.
Rallegrati per me!
Rallegrati a nome tuo, perché tu sei colui che infligge dolore ai tuoi nemici”.
Secondo Stricker, la voce sarebbe quella del feto in prossimità del parto, e il riferimento al “luogo misterioso” sarebbe nuovamente una metafora per il grembo materno.
L’analisi del testo suggerisce invece che i personaggi raffigurati non rappresentino il feto stesso, ma i nemici sovrannaturali che impersonano i pericoli della gravidanza e del parto.
IL PARTO?
Due paia di braccia (le “braccia del fuoco” a sinistra e le “braccia del calderone” a destra) sostengono ai lati della scena due coppe/ciotole, in ciascuna delle quali possiamo vedere due teste e due parti del corpo non identificabili, forse due cuori a sinistra oppure una forma elaborata del simbolo geroglifico F51 che indica genericamente una parte del corpo.
Tra le braccia vediamo due teste, collegate alle ciotole da una specie di corda o di fiamma. Due divinità maschili (“Coloro con il coltello”) sorvegliano con un coltello in mano.
Al centro, due divinità femminili (“Colei del cuore” e “Colei del cuore spezzato”) proteggono un simbolo “ib” del cuore spirituale. La composizione, nel suo insieme, richiamerebbe nuovamente la forma dell’akhet, l’orizzonte cosmico, ma il fatto che il cuore protetto dalle due dee sia indicato nel testo di accompagnamento come un “cuore spezzato” è in contrato con questa ipotesi.
Nell’interpretazione di Stricker, le due paia di breccia rappresentano l’utero; la testa tra le braccia rappresenterebbe la madre che, attraverso la placenta, nutre il feto (le teste nelle ciotole). Le braccia spingonole ciotole, suggerendo l’espulsione del feto nel momento del parto. Non è chiaro perché le figure a destra non siano definite; forse momenti diversi dello sviluppo o due “destini” diversi del nascituro? Non può essere assolutamente un caso che le figure a destra siano solo colorate mentre quelle a sinistra abbiano i tratti ben definiti.
L’ipotesi avanzata che le quattro braccia rappresentino gli elementi fondamentali (aria, acqua, terra e fuoco) è stata respinta in quanto non coerente con la filosofia egizia. Anche l’ipotesi che le braccia ricordino il simbolo geroglifico per “granaio” (Gardiner O51 𓊚) sembra abbastanza campata in aria.
Il testo è nuovamente in disaccordo con le ipotesi di Stricker; recita infatti:
I custodi mettono le teste nei loro calderoni,
la carne e i cuori sono terrorizzati.
I guardiani ricevono i loro coltelli
Le due dee proteggono il cuore spezzato
Queste sono le quattro braccia del dio,
quando alzano i loro calderoni,
il Grande Dio ha sputato la sua lingua di fuoco,
le dee hanno sputato le loro lingue di fiamma;
i loro cadaveri sono stati nascosti,
le fiamme sono state date loro dall’inizio per terrorizzare i ribelli
La scena sembrerebbe quindi nuovamente una minaccia di dannazione eterna per i nemici di Ra (i “ribelli”). Ma nuovi misteri ci aspettano, legati al ruolo della madre.
IL CORPO DELLA DISTRUZIONE
Una figura mummiforme, chiaramente femminile per il seno messo in evidenza, giace nel suo sarcofago sormontato da sei figure, tre maschili e tre femminili, che sembrano emergere dal sarcofago stesso. È da notare il fatto che non siano rappresentati i piedi; anche se potrebbe sembrare che il sarcofago li copra, è più probabile che ciò indichi che le figure stiano “germogliando” o che comunque ricevano ancora nutrimento dal corpo nel sarcofago.
Nello studio di Roberson la figura femminile viene identificata sulla base del testo che la accompagna, come “la salma di Colei che Annichilisce”. Le figure femminili sono chiamate “Distruttrice dei volti”, Colei della cabina(?)” e “Colei del Mistero”, mentre quelle maschili a destra hanno gli stessi nomi declinati al maschile.
Che la figura femminile abbia una particolare importanza è evidenziato dal fatto che sia la figura umana più grande di tutta la rappresentazione del Libro della Terra nella tomba di Ramses VI e che sia posizionata esattamente sotto il grande disco solare che abbiamo visto su questa pagina (vedi: “IL GREMBO MATERNO“):
È anche l’unica “struttura” inequivocabilmente identificabile con un sarcofago (le altre sono ovali completi o tronchi). Stricker la chiama “Il Corpo della Distruzione”, correlando nascita e distruzione, e la identifica come la Madre Terra da cui viene generata l’umanità nella forma delle figure che da essa riemergono in una sorta di ciclo della Vita. Lo studioso olandese correla inoltre le sei figure che emergono dal sarcofago alle sei figure mostrate decapitate e con le mani legate dietro la schiena, probabilmente una forzatura derivante solo dal numero dei personaggi ritratti.
OSIRIDE REINCARNATO
Nella scena principale conclusiva, un serpente viene bloccato da tre divinità a testa di ariete (“Colui che stringe Apophis“, e “Coloro che annichiliscono il suo ba“) mentre la sua testa sta per essere tagliata. Il corpo del serpente forma una sorta di tetto, sotto al quale una figura mummiforme, ancora all’interno di un ovale e identificata come “Osiride, il Capo dell’Occidente”, è protetto da altre due divinità (“la Salma di Tatenen” e “la Salma di Geb“, entrambe divinità della Terra). Le tre divinità centrali sembrano emergere dal pavimento, a sottolineare il loro legame con il mondo sotterraneo, ultraterreno.
Nell’interpretazione di Stricker, la figura centrale rappresenta Horus come reincarnazione di Osiride, mentre il serpente sarebbe la metafora del cordone ombelicale, che ha nutrito il feto nel grembo materno ma che al momento della nascita (o ri-nascita) deve essere tagliato o potrebbe ucciderlo. Allo stesso modo l’acqua, che componeva il liquido amniotico ed era Vita, dopo la nascita diventa il pericolo dell’annegamento e la Morte.
Nel microcosmo, il bambino deve “uccidere” il cordone quando si rompe il sacco amniotico, mentre nel macrocosmo diventa la lotta eterna di Ra contro Apophis – la cui vittoria è rappresentata dalla nascita di Horus.
CONCLUSIONI
Il Libro della Terra, di cui abbiamo visto le “scene” principali (ma, come si evince dalla numerazione, quelle totali sono molte di più) è sicuramente una metafora del percorso di rinascita dopo la morte. Che possa essere anche un “trattato di embriologia divina”, come è stato definito, a mio personalissimo parere è onestamente molto dubbio.
Come tutti i Libri egizi legati al mondo ultraterreno è oscuro, criptico sia nelle forme (ha segni e costruzioni delle frasi uniche) che nei contenuti.
Le interpretazioni filosofiche o teologiche, come quelle di Stricker, non possono e non devono fare a meno della corretta lettura filologica dei testi, nonché del confronto con gli studiosi di altri campi legati alla civiltà egizia perché è troppo facile cadere nell’errore di modernizzare i concetti o riferirli ad altre culture che con quella egizia non hanno mai avuto contatti. Stricker, scomparso nel 2005, parlava (e scriveva i suoi testi) solo in olandese, il che non ha facilitato l’interscambio ed il confronto.
Il Libro della Terra rimane comunque un testo estremante affascinante, la cui corretta e completa interpretazione rimarrà probabilmente impossibile a meno di ulteriori scoperte.
Fonti:
By Jacqueline Engel
Middle Kingdom, 11th dynasty, (2050 – 1786 B.C.) South of Deir al-Bahari, Luxor
Painted wood and linen.
Traveling boat (on the right)
A traveling boat used for several purposes by Meket-Re whose son is sitting beside him in the shade of the cabin .they are listening to a singer. The captain, his arms crossed humbly over his chest stands waiting for Meket-Re ‘s orders In the bow, the lookout holds a plumb in his right hand indicating the direction with his left hand mast and rigging of this boat are missing.
Kitchen boat (on the left)
The kitchen boat was to accompany Meket-Re on his river travels.
Jars of beer and wine, joints of meat hanging on ropes and two baskets, probably filled with bread are stored in the cabin.
A large jar is beside the now-missing mast; the ropes from the sail is still in the hands of the crew. On the deck a brazier is tended by seated man who holds a fan and blows up the fire.
Model of boat ( in the back)
A boat with a rectangular sail, the round roofed cabin is decorated in a perfect way and divided into two parts.
A shallow porch where Meket Re is sitting, smelling a lotus flower and listening to a singer in the first part, the second part consists a room with a bed in which a servant is waiting for orders.
The captain whose head is shaven standing on the right of the cabin with a staff in his hand.
Egyptian Museum Cairo
Di Grazia Musso
Tanis pianta dell’area templare
1 Grande Tempio di Amon
2 tempio di Nakhtnehef
3 Lago sacro
4 Tempio Est
5 Tempio di Horus
6 Necropoli reale
7 Porta monumentale
8 Porta del Nord
9 Cortile
10 Porta Est
11 Porta del Sud
12 Grande Recinto
13 Recinto di Psusennes
14 Grande recinto anteriore
15 Tempio di Anta
16 Tempio di Tolomeo IV
17 Chiostro
Tanis ( Za’ net in Egiziano Antico) capitale del XIV nomo del Basso Egitto, è situata sul lato orientale del delta del Nilo, circa 130 chilometri a nord-est del Cairo e a 50 dal Mediterraneo.
L’individuazione del sito si deve alla spedizione napoleonica, mentre nel 1825 il francese Rifaud, che qui compí i primi scavi archeologici, rinvenne due grandi sfingi in granito rosa conservate al Museo del Louvre.
D’allora in avanti i lavori sono continuato ininterrottamente, diretti da eminenti egittologi quali Mariette, Petrie, P. Momtet e J. Youotte.
Queste campagne di scavo hanno portato alla luce prevalentemente reperti databili dalla XXI Dinastia sino all’epoca Tolemaica.
La casuale scoperta di resti d’epoca ramesside e di periodi precedenti fece ipotizzare che questa fosse la biblica città di Pi-Ramses, l’enigma è stato in parte chisrito: pare ormai certo che i blocchi di epoche antecedenti fossero stati trasportati a Tanis per essere usati come materiale da costruzione per i monumenti locali, secondo una prassi molto usata dagli antichi egizi.
La principale ragione di interesse del luogo è costituita dal grande tempio di Amon, protetto da una cinta rettangolare di mattoni che misura 430 x 370 metri.
All’interno di questa, è in parte coincidente con la prima, se ne trova una seconda, i cui mattoni riportanoinciso il nome del faraone Psusenne I (XXI Dinastia).
Al centro sorgeva il Grande Tempio di Amon, oggi ridotto a una distesa di colonne, obelischi e statue di differenti epoche con iscrizioni e motivi decorativi per lo piu risalenti a Ramses II.
Fuori dalla cinta muraria sorge il tempio di Mut e Khonsu anche noto come “tempio di Anta”, e il lago sacro.
Uscendo dalla porta orientale della cinta di Psusennes ci si trova fra le rovine del Tempio Est, interamente costruito in granito.
Nell’angolo sud-est del recinto si trovano i resti del tempio di Horus di Sile, della XXX Dinastia.
Subito dietro si trovano le tracce di mura di cinta colossali e ancora più a est si trova il recinto maggiore, che è interrotto da una porta calcarea di Tolomeo I.
All’interno del recinto sacro di Psusennes, si trova una rara costruzione monumentale interpretata come una probabile rappresentazione simbolica della sacra collina primordiale, la struttura è estremamente interessante poiché fornisce dati preziosi sui particolari riti religiosi legati alla fondazione di un tempio.
L’ l’egittologo tedesco Carl Lepsius nel 1866 scoprí a Tanis un blocco di pietra noto come Decreto di Canopio riportante su un lato un’iscrizione in geroglifici e la traduzione in greco del medesimo testo, l’altro lato è occupato dall’equivalente iscrizione in caratteri demotici.
Nel 1939, nell’angolo sud-ovest della cinta muraria interna del tempio di Amon, l’egittologo Pierre Monet fece un ritrovamento che per importanza risultò secondo solo a quello della tomba di Tutankhamon : una necropoli sotterranea con le sepolture reali intatte di Psusenne I, Osorkon II, e Shesonq III ( XX – XXII Dinastia), sono stati ritrovati sarcofagi d’argento, maschere d’oro e gioielli.
Fonte
Antico Egitto – Archeo – Edizioni White Star
Antico Egitto di Maurizio Damiano – Electra
By Jacqueline Engel
The Queen wears a vulture bonnet over her long wig, with the vulture’s bead flanked by erect cobra serpents.
Above it is a round crown base that is inscribed with the King’s birth and throne names in royal cartouches while alluding to the Sed festivals, that Amenhotep Ill celebrated.
Tiya holds in her left hand a flail, typical for Egyptian Queens.
Also, the particular iconography of the statue can probably be associated with the King’s renewal festivals in the last decade of his reign.
The inscription on the back pillar was added much later by Queen Henuttawy, wife of Pinudjem I (e. 990-969 BCE) when the statue was re-used.
The text contains the Queen’s names, titles, and honorary degrees.
Granodiorite, 18th Dynasty, last decade of the reign of Amenhoteg III ( 1360-1351 BCE) excaveted by Johns Hopkins University Baltimore with the Department of Egyptian Antiquities in 2006.
The temple of Mut in Kamak, JE. 99281
Egyptian Museum Cairo
Di Francesco Alba
Maati, Guardiano del Tesoro, è qui raffigurato seduto di fronte ad una tavola per le offerte, con un vaso per l’olio sacro nella sua mano sinistra. Il testo su questo splendido bassorilievo dei primi tempi del Medio Regno contiene, ad attestare gli stretti legami che univano governanti e soggetti nella Tebe del tempo, riferimenti ad altre eminenti figure, fra i quali il sovrintendente di Maati, il tesoriere Bebi, che in seguito assurse alla carica di visir:
“. . .il guardiano Maati, dice: io sono uno che è amato dal suo signore e il suo favorito; sono uno che è amato dal suo sovrintendente, il ciambellano del re e tesoriere Bebi. . .”
e colui che fu il capostipite della famiglia dei sovrani dell’Undicesima Dinastia, l’antico nomarca Intef “il Grande”, qui menzionato e onorato:
“Un’offerta invocativa ad Antef il Grande, nato da Iku, affinchè mi conceda, nella necropoli, le offerte quotidiane di ogni giorno”
Questa stele, realizzata per un funzionario tebano di rango inferiore vissuto ai primordi della restaurazione attuata da Mentuhotep II, è significativa non solo per il suo interesse storico, ma anche perché annuncia una nuova era di pace e prosperità in un paese da lungo tempo lacerato da conflitti civili e condizioni avverse alla produzione di eccellenti opere d’arte.
Nella figura ben proporzionata del titolare della stele e nella nitida, raffinata e sicura incisione del rilievo e delle iscrizioni, si avverte ancora una volta, come nelle sculture dell’Antico Regno, la sensazione di avere a che fare con un artista formatosi nei laboratori di uno stato ricco e potente. Qui si può vedere, come in passato, la formalità, la stretta aderenza a consolidate convenzioni, la nitidezza del disegno, la perfezione tecnica, il raffinato senso della composizione e l’impeccabile gusto che sono le vere e proprie caratteristiche della migliore tradizione artistica dell’antico Egitto.
Di più, nello stile e nella sensazione generale che proviene da quest’opera, vi sono delle nuove qualità mai prima riscontrate nei prodotti sia pure dignitosi ma un poco distaccati, dei laboratori menfiti dell’Antico Regno.
Testo che menziona Intef il Grande: “Un’offerta invocativa ad Antef il Grande, nato da Iku, affinché mi conceda, nella necropoli, le offerte quotidiane di ogni giorno”
Riferimenti
Di Grazia Musso
La musica e la danza avevano un ruolo importante nella vita sociale degli Egizi per allietare non solamente di momenti di svago, ma anche e sopratutto le cerimonie religiose.
Dai contesti archeologici, soprattutto del Nuovo Regno, sono venuti alla luce numerosi strumenti musicali la cui esistenza è dimostrata anche dalle scene figurate riprodotte sulle pareti delle tombe.
Arpe, lire, sistri, liuti, tamburelli, crotali, Oboi, flauti producevano la più svariata gamma di suoni e accompagnavano l’esecuzione di danze ritmate.
All’originaria collezione Drovetti apparteneva questa serie di oboi in giunco, composti da due parti a incastro una delle quali è fornita di un diverso numero di fori: da tre a otto.
Le quattro esili canne erano custodite all’interno di un contenitore cilindrico che è stato decorato con cura su tutta la superficie esterna.
Fregi a motivi geometrici si alternano a bande con ornamenti vegetali policrome in un fitto susseguirsi di piccoli disegni.
Nella parte centrale del l’astuccio è riprodotta una scena di danza c’è si snoda intorno al perimetro.
Alcuni danzatori, probabilmente nubiani, ballano in mezzo a un papireto eseguendo il ritmo cadenzato di un tamburello suonato da un loro compagno.
Le esili figure stilizzate degli uomini danno realisticamente il senso dei loro passi di danza.
Fonte
Di Livio Secco
Vedi anche: https://laciviltaegizia.org/2023/11/05/crotalo-con-cartiglio/
L’argomento musica è molto particolare in Egittologia, poiché sebbene alcuni strumenti ci siano pervenuti, non si può dire altrettanto della relativa documentazione, né tantomeno delle relative notazioni musicali. Alcuni ricercatori hanno tentato, anche con qualche risultato, di venirne a capo, ma in generale, come argomento, è piuttosto mancante.
In ogni caso, relativamente ai crotali, mostro la diapositiva con la quale ne descrivo la funzionalità.
DIAPO 1: In Egitto i primi strumenti musicali risalgono al periodo preistorico. Infatti già durante l’epoca di Naqada II (Gerzeano, 3650-3000 a.C.) compaiono cimbali (una sorta di piccoli piatti metallici), crotali (due legni che si battono tra loro), crotali dotati di cimbali alle stesse due estremità, campanelle, sonagli, clappers (sviluppo dei crotali e assimilabili alle nacchere) e le prime forme di sistro. Per estensione aggiungiamo anche il canto e il battito delle mani. Un vaso di el-Amra mostra due uomini che battendo due crotali danno il ritmo ad una danzatrice che si esibisce probabilmente durante un rito liturgico.
Clappers o nacchere: esemplari di clappers sono stati repertati in molte tombe dell’Antico Regno. Sono perlopiù a forma di avambracci terminanti con le mani proprio perché il loro funzionamento è riconducibile al loro battito, ma con un volume più forte e una prestazione più prolungata perché non indolenzisce gli arti. È uno strumento che si evolve dai crotali. Sono fatti in avorio, osso, legno oppure in metallo. Spesso sono bucati e questo dimostra che erano allacciati tra di loro. Sono uno strumento prevalentemente femminile e venivano utilizzati in coppia, un paio per mano. Il loro impiego li vedeva utilizzati sia durante gli eventi profani che sacri.
Sono tra gli strumenti musicali più antichi e traevano origine dai riti propiziatori per un abbondante raccolto.
Nelle immagini: vaso di el Amra, in ceramica verniciata, EA35502, 3300 a.C., British Museum Londra. Clappers del Nuovo Regno, XVIII dinastia, Amarna, 1353-1336 a.C., 21 cm, avorio di ippopotamo, Metropolitan di New York.
Ho anche approfittato della situazione per la traduzione della brevissima iscrizione.
La conferenza, come al solito, è diventata il Quaderno di Egittologia 46: MELODIE PER IL RE – La musica nell’antico Egitto. Chi fosse interessato ad approfondire l’argomento lo può trovare qui: https://ilmiolibro.kataweb.it/…/624181/melodie-per-il-re/
By Jacqueline Engel
This carved wooden statue, smoothed with gesso and then painted, is a life-size representation of the king.
Carter recorded that the figure was beneath one of the large ceremonial chariots in the southern end of the Antechamber.
The arms have intentionally been severed to just below the bicep, and the body extends to just below the hips.
Tutankhamun wears a simple white garment and a flat-topped crown with protecting uraeus, similar to a crown that Nefertiti often uses.
His ears are pierced, and his skin is painted a reddish brown in the convention typical for representing males.
Although Carter had suggested that the figure may have been a mannequin, similar to a clothes-dummy, which would hold the garments and jewelry of the king, it is difficult to find parallel pieces.
Other scholars have pointed out that this torso and several statues from the Middle Kingdom, which are somewhat similar in appearance, may all be related to the rebirth or resurrection of the king in association with his identification with the god Osiris.
In the tombs of the Old Kingdom, there are also busts similar to this one.
They are heads or torsos sculpted to look as if they were emerging from the floor or the wall.
They appear to be images of the ka (the corporeal twin and essential nature of the deceased) coming up from the burial chamber and entering the offering chapel through or near the false door, the place where offerings to the deceased could be made.
Because of these parallels it is likely that this enigmatic statue has a funerary, rather than a domestic purpose.
Egyptian Museum Cairo
LA CIVILTA' EGIZIA 