Torniamo ora alla storia, con Ahmose inizia il Nuovo Regno ma se proseguissimo nel racconto della storia che segue senza fare alcune riflessioni trascureremmo forse una parte importante della storia stessa.
Il faraone Ahmose dunque vinse gli Hyksos, li cacciò dall’Egitto e li inseguì fin nel deserto del Negev. L’onta subita dagli egiziani, invasi da un paese straniero, rozzo, sporco e privo di quella civiltà che aveva fatto grande l’Egitto, forse era stata lavata. Abbiamo già esaminato in precedenza il fenomeno Hyksos sotto l’aspetto di invasori, ma siamo sicuri di non aver trascurato un altro fatto importante per la storia tutta, non solo egizia? Il periodo della dominazione degli Hyksos rimane più che mai un periodo oscuro per molteplici ragioni, sono molti i fattori ancora sconosciuti che hanno condizionato quel periodo della storia e sui quali sono state avanzate numerose ipotesi.
Gli Hyksos erano gli ebrei dell’Antico Testamento? Sin dall’antichità il periodo degli Hyksos è stato considerato da molti studiosi, e non solo, come il periodo della permanenza in Egitto degli Ebrei. Poiché penso si possa affermare in tutta tranquillità che gli Hyksos erano popoli di guerrieri, ben armati e ben equipaggiati, non credo che, almeno in un primo momento, potessero avere tra le loro file gli Habiru (il significato del termine è spiegato più avanti) che in quel periodo storico si trovavano probabilmente ancora allo stato di pastori nomadi e predoni nelle terre di Canaan.
Alla luce di quanto detto nei precedenti articoli, che riflettono solo una delle tante ipotesi circa l’invasione degli Hyksos in Egitto, personalmente escluderei che tra gli invasori fossero presenti gli Habiru, perlomeno non in numero significativo.
L’unico supporto di cui si dispone è la versione di Manetone, elaborata dallo storico giudeo del primo secolo, Giuseppe Flavio nella sua opera, più volte citata, “Contro Apione” nella quale asserisce di aver riportato “parola per parola” il racconto di Manetone. Nella prima edizione del secondo libro, Manetone definisce gli Hyksos come “pastori prigionieri” che diventano poi i “Re pastori” nelle due successive edizioni. In questo racconto, secondo Giuseppe Flavio, gli Hyksos furono realmente gli israeliti.
In un secondo racconto, che Giuseppe Flavio definisce però fittizio, Manetone racconta che, mentre gli Hyksos assunsero il dominio dell’Egitto senza battaglia,
<<……un grande gruppo di 80 mila lebbrosi e malati giunse in seguito ad Avaris dalla Palestina e ad essi fu consentito di stabilirsi in città dopo la partenza dei Re pastori…….>>.
Premesso che non credo affatto che gli egiziani abbiano permesso a 80 mila lebbrosi di stabilirsi ad Avaris appena liberata dagli Hyksos, ammesso che li abbiano lasciati entrare, cosa di cui dubito ancora di più, gli avranno assegnato un territorio ben lontano da loro, Gosen?
<<……tutte le anime della casa di Giacobbe che vennero in Egitto furono settanta…….dopo ciò vennero nel paese di Gosen……>> (Gen. 46:26-29).
Gli studiosi moderni, già poco propensi a dare completa fiducia a Manetone, non concordano con le citazioni di Giuseppe Flavio quando associa gli Hyksos agli israeliti. Secondo il racconto biblico, un certo Yusuf, (Giuseppe, figlio di Giacobbe), venduto dai fratelli, giunge come schiavo in Egitto, imprigionato e poi liberato perché interpreta il sogno del faraone, (le sette vacche grasse e le sette vacche magre), il faraone lo nomina Gran Visir (Gen. 41:40, 41)
<<………Tu sarai personalmente sopra la mia casa e tutto il mio popolo ti ubbidirà……….vedi io ti pongo sopra tutto il paese d’Egitto……..>>.
Passato un po’ di tempo Giuseppe fa venire in Egitto la tribù di Giacobbe suo padre al quale il faraone fa assegnare:
<<………il meglio del paese, il paese di Gosen………>>, (Gen. 47:6).
Quanto sopra, ad eccezione della Bibbia, non è documentato in nessuno scritto. La figura del biblico Giuseppe solleva molti dubbi tra gli studiosi che obiettano tra l’altro che mai un faraone egizio avrebbe elevato al rango di visir uno straniero, non egiziano, per di più asiatico. Se però si parte dal presupposto che Giuseppe sia giunto in Egitto durante il dominio degli Hyksos e si fosse integrato con il tempo, il fatto che a nominarlo visir sia stato un faraone Hyksos la cosa può apparire più accettabile.
Prescindendo dalla Bibbia, storici e professori di teologia si sono sempre chiesti come fosse possibile che in un paese come l’Egitto non sia mai stata fatta menzione di un personaggio come Giuseppe che, in qualità di Gran Visir, era l’uomo più potente dopo il faraone. E’ interessante sapere che:
<<……….la verdeggiante oasi del Fayyum, dove crescono rigogliosi fiori e frutti stupendi ……..il Fayyum va debitore di questo al canale lungo 334 km che conduce l’acqua del Nilo………il nome di questo antichissimo acquedotto, conosciuto non solo dai fellahin ma da tutto l’Egitto è “Bar Yusuf”, (canale di Giuseppe)………>>, (Werner Keller).
Si potrebbe obiettare che questo non è significativo, il nome Yusuf e un nome arabo, derivazione dall’ebraico Yoseph (Giuseppe) e come tale potrebbe essere stato assegnato molto dopo.
Ritornando a Manetone ed a quel “gruppo di 80 mila lebbrosi e malati giunti ad Avaris dalla Palestina” viene da pensare che forse non si trattava ne di lebbrosi ne di malati, ne tanto meno di 80 mila ma semplicemente di quei settanta Habiru, di cui parla la Bibbia, che per sfuggire anch’essi ad una probabile carestia, giunsero in Egitto tollerati dagli Hyksos. Habiru (anche Kabiru, Hapirù, Apiru, Habiri) è un termine di origine accadico babilonese con il quale, nel II millenio a.C., veniva identificato un popolo – non popolo, disperso tra i due fiumi dall’Eufrate al Nilo, nomadi ribelli, fuorilegge, razziatori, talvolta mercenari, sono ricordati in monumenti Egizi ed in tavolette mesopotamiche. Il termine Habiru viene da alcuni associato per assonanza all’antico “ibri” (ebrei) anche se parlare di assonanza tra nomi oggetto di traduzioni, spesso soggettive, non mi pare appropriato.
Va aggiunto inoltre che l’arrivo degli Habiru in Egitto non può che essere successivo a quello degli Hyksos, la Bibbia ci racconta che quando Giuseppe entrò nelle grazie del faraone questi: <<……lo fece montare sul secondo carro d’onore……>> (Gen. 41:43), ma prima dell’arrivo degli Hyksos gli egiziani non conoscevano il carro ne i cavalli. Se gli Ebrei arrivarono veramente in Egitto fu sicuramente in un secondo tempo.
Restando ciascuno con le proprie convinzioni circa l’arrivo e la cacciata degli Habiru (ebrei) dall’Egitto vediamo di analizzare una delle tante ipotesi circa l’Esodo (le altre le vedremo quando parleremo di Akheneton e poi di Ramses II). La cacciata degli Hyksos coinciderebbe con l’esodo? Questa ed altre domande hanno fatto scorrere fiumi d’inchiostro e le risposte degli studiosi sono molto controverse, prove concrete non ne esistono o quasi e la letteratura trova ampio spazio per far correre la fantasia.
Ad un certo punto la Bibbia racconta che:
<<……. Giuseppe morì e anche tutti i suoi fratelli e tutta quella generazione……>> (Esodo 1:6).
Con la morte di Giuseppe e dei suoi figli la vita di coloro che stavano in Egitto non cambiò di molto. Il libro dell’Esodo ci presenta un quadro più che confortante per quelli che continuarono a vivere in Egitto.
<<………e i figli di Israele divennero fecondi e sciamavano……..continuarono a moltiplicarsi e a divenire potenti………>> (Es. 1:7),
finché non sorse un nuovo faraone che non aveva conosciuto Giuseppe. Il nuovo faraone, preoccupato perché gli Habiru diventavano sempre più numerosi, li avrebbe ridotti in schiavitù per costruire Pitom e Pi-Ramses (Esodo 1:11), cosa che porrebbe quindi l’Esodo all’epoca di Ramses I o poco dopo.
Sono molte le indicazioni storico-archeologiche che contraddicono questa ipotesi, vediamole, Pitom, la “casa di Atum”, dal greco “Hοώων πόλις, era un’antica città egizia che si trovava nel Delta orientale del Nilo in quella zona detta dei Laghi Amari. Mentre Pi-Ramses venne costruita sotto Ramses I, Pitom non la costruirono gli ebrei, la città venne costruita durante il regno del faraone Horemheb, predecessore di Ramses I, non subì modifiche di alcun genere ne sotto Ramses I ne sotto il suo successore Seti I, venne solo ampliata, ma di poco, sotto Ramses II.
Torniamo ad Ahmose che scaccia gli Hyksos e con essi gli Habiru dall’Egitto, ma chi scaccia in realtà? Pensiamoci bene, come detto in precedenza, se gli ebrei giunsero in Egitto con gli Hyksos, o poco dopo, vi giunsero intorno al 1720-1750 a.C., e furono cacciati intorno al 1530 a.C., la loro permanenza fu quindi di 190 anni, non i 400 citati nella Bibbia (Gen. 15:13). Quasi due secoli di convivenza tra asiatici ed egiziani sicuramente influirono sulle reciproche relazioni, l’integrazione degli occupanti con gli autoctoni, matrimoni misti, relazioni di lavoro comune, amicizie, interessi, ecc. contribuirono certamente a creare un amalgama dal quale diventava difficile stabilire chi erano gli uni e chi gli altri. E’ una cosa che si è sempre verificata in ogni civiltà dove gli occupanti si sono fermati stabilmente. Quindi Ahmose scaccia tutti quelli che potevano essere identificati come nemici. I guerrieri, i comandanti, la corte ed i nobili più coinvolti, non credo però che abbia praticato una pulizia etnica anche perché, per le ragioni esposte sopra, sarebbe stato impossibile.
Dunque è lecito pensare che molti asiatici, ormai integrati, siano rimasti in Egitto. E’ ragionevole pensare che quelli del popolo che erano stati maggiormente “collaborazionisti” degli Hyksos anziché essere espulsi siano stati ridotti in schiavitù e costretti ai lavori forzati ma il resto del popolo non venne toccato. A questo punto si può pensare che un gruppo sparuto di coloro che furono espulsi, non certo quanti dice la Bibbia:
<<……..i figli d’Israele partivano da Rameses per Succot in numero di seicentomila uomini……..>> (Es. 12:37),
unito da qualche particolare interesse, magari anche religioso, sotto la guida di un capo, che si potrebbe configurare con il biblico Mosè, si sia diretto verso sud entrando nella penisola del Sinai, un territorio quasi del tutto desertico e tremendamente inospitale, quale ragione li spinse a dirigersi in quel deserto rimane un mistero. Quello che non si dice è, che se leggiamo bene la Bibbia, troviamo che gli eventuali seguaci di Giuseppe e Giacobbe non furono mai monoteisti puri, in Egitto onoravano una moltitudine di dei e questo ce lo conferma la Bibbia stessa:
<<……..e ora temete Yahweh e servitelo senza difetto…….e rimuovete gli dei che i vostri antenati servirono dall’altra parte del fiume e in Egitto…….>>. (Gios. 24:14).
Gli ebrei non adoravano il dio di Abramo, dalla lettura della Bibbia apprendiamo che si parla sempre del dio di Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe, non viene mai fatta menzione che il popolo fosse coinvolto in modo diretto. Sicuramente molti di loro avevano adottato gli dei egizi, tra questi uno in particolare Aton, il Sole che loro probabilmente chiamarono Adonai (forma plurale di Adon) o “Elohim”. Siamo soliti abbinare il dio Aton con il faraone Akhenaton anche se già in precedenza il culto di Aton era assurto a maggior livello. Ma di questo parleremo più avanti.
Le ipotesi circa l’esodo sono molte, passiamo ad un’altra.
Alcuni studiosi affermano che l’esodo in se potrebbe non essere avvenuto nel modo tradizionalmente inteso ma potrebbe riferirsi, secondo l’orientalista Mario Liverani, a quello che è stato chiamato “codice motorio”, infatti, l’espressione “esodo” (shè’t) e altre forme (vasha “uscire”), rientrano in tale definizione, ovvero all’uso di metafore legate al movimento usate per indicare il mutamento di appartenenza politica di una determinata regione o etnia da un dominio ad un altro o alla libertà. Al di là della cacciata degli Hyksos, per gli ebrei “uscire dall’Egitto” potrebbe aver semplicemente significato la “fine della dominazione egiziana sulla Palestina”, cosa effettivamente avvenuta nel passaggio dal Tardo Bronzo, quando la Palestina era sotto il dominio egiziano, e la prima età del ferro, quando, con l’invasione dei “Popoli del Mare”, i grandi imperi caddero in crisi e la Palestina raggiunse l’autonomia. Il termine “codice motorio” perse il suo significato verso la fine dell’VIII secolo a.C. quando la pratica assira di deportare i popoli vinti si diffuse presso altri popoli.
A questo punto però decido di fermarmi in quanto non vorrei farmi interprete di una o dell’altra ipotesi né confermare o smentire supposizioni di studiosi immensamente più competenti di me. Voglio solo citare il Prof. Francesco Lamendola che nel suo articolo del 2009 sul sito di “Arianna editrice” circa i fatti relativi all’esodo scrive:
<< Ci sono troppe cose che non quadrano nel racconto biblico dell’Esodo…….. noi non sappiamo quando sarebbe avvenuto. Non è che ignoriamo il momento preciso: ignoriamo tutto; ignoriamo i nomi dei faraoni che vi sarebbero stati coinvolti; ignoriamo il secolo in cui si sarebbero svolti; ignoriamo perfino se davvero vi era un popolo ebreo in Egitto, e, a maggior ragione, se esso vi fosse tenuto in condizioni di schiavitù. >>. Secondo Lamendola, quando si parla dell’antico Israele bisognerebbe tenere lo stesso atteggiamento spassionato e obiettivo di quando si parla di altri popoli evitando di mescolare il piano teologico con quello storico, <<……..ciò eviterebbe di fare della cattiva storia e, soprattutto, della pessima teologia………>>.
Fonti e bibliografia:
Flavio Barbero, “La Bibbia senza segreti”, Grosseto : Magazzinidelcaos, 2008
Francesco Lamendola, “Ci sono troppe cose che non quadrano nel racconto biblico dell’Esodo”, art. del 2009 sul sito di “Arianna editrice”
Salima Ikram, “Antico Egitto”, Ananke 2013
Gianpiero Lovelli, “L’Esodo degli Ebrei: mito o evento storico?” Su “Storie di Storia” 16 marzo 2017
Pietro Rossano ed altri, “Nuovo Dizionario di Teologia Biblica”, Milano, edizioni Paoline, 1996
Franco Cimmino, “Dizionario delle dinastie faraoniche”, Bompiani, 2003
Alessandro De Angelis e Andrea Di Leonardo, “Exodus. Dagli Hyksos a Mosè: analisi storica sull’Esodo biblico”, Altera Veritas, 2016
Mario Liverani, “Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele”, Roma-Bari, Laterza, 2003
Werner Keller, “La Bibbia aveva ragione”, Garzanti, 1956
Carlos Alberto Bisceglia, “Alla ricerca del libro di Yahweh”, Cassandra 2, 2019
Mario Tosi, “Dizionario enciclopedico delle divinità dell’antico Egitto”. Torino: Ananke, 2006
Marco Crestani, “Hyksos, un mistero svelato”, In Storia, (rivista on line), 2009
Israel Finkelstein, Neil A. Silberman. “Le tracce di Mosè. La Bibbia tra storia e mito”, Carocci, 2002)
Nelle prime pagine del Quaderno di Egittologia QdE 21 L’EGITTO PRIMA DELL’EGITTO – Preistoria archeologica della Valle del Nilo vengono esposti gli argomenti che credo siano la materia essenziale sulla quale si basa la nostra comune passione all’Egittologia.
PRIMA DIAPOSITIVA Una fortunata definizione dell’Egitto, famosissima quanto scorretta, la diede Erodoto il quale affermò che “l’Egitto è un dono del Nilo“. Scorretta non perché ingiustamente attribuita al grande storico greco, piuttosto perché non è un’affermazione valida. Per quanto essa sia d’effetto, a tal punto che ogni storiografia egizia la prenda in considerazione citandola, è davvero difficile essere d’accordo con essa. L’Egitto non fu un dono dal Nilo perché l’antico Egitto non fu una situazione morfologica ed orografica assolutamente originale ed eccezionale. La formazione della civiltà egizia non fu un evento fantastico causato da irripetibili coincidenze. È una pianura alluvionale come quella delle valli del Fiume Giallo, del Gange, dell’Indo, del Tigri e dell’Eufrate, del Volga, del Po. Spesso ci dimentichiamo che dietro la storia dell’Egitto classico c’è la storia di un uomo che, di primitivo, ha solamente la classificazione. Egli possiede una propria tecnologia che ha già ampiamente sperimentato e sviluppato e che applica correntemente in ogni ambito vitale per la propria esistenza cessando di considerarla una sopravvivenza.
SECONDA DIAPOSITIVA Senza dimenticare che geograficamente ci troviamo in un clima sahariano, sono tre gli elementi che concorrono alla formazione della civiltà egizia e sono l’ACQUA, la TERRA e l’UOMO. Erodoto considerò esclusivamente i primi due coniando una frase celeberrima di sicuro effetto ma priva di fondamento. Se i tre agenti vengono esclusi reciprocamente si ottengono, infatti, situazioni che con una civiltà hanno ben poco a che fare. – L’elemento ACQUA senza la TERRA e senza l’UOMO non può che dare un pozzo, una polla, una sorgente senza risorsa alcuna. – Altrettanto semplicemente l’elemento TERRA senza ACQUA e senza l’UOMO non può che dare un deserto sterile. – Così come l’ACQUA con la TERRA ma senza l’UOMO non può che essere una selva, una savana, una giungla per un ricchissimo mondo floreale e animale. Diventa evidente allora che è la contemporanea presenza dell’ACQUA, della TERRA e dell’UOMO che formò l’Egitto e, quindi, che quest’ultimo non fu un dono del Nilo, ma un dono che l’uomo fece a se stesso.
TERZA DIAPOSITIVA Quando si parla dell’antico Egitto si fa sempre riferimento all’epoca storica che inizia, grosso modo, intorno all’anno 3000 a.C. e si conclude con la sconfitta di Antonio e Cleopatra nel 30 a.C. Da quella data l’Egitto cessa la sua indipendenza politica per diventare una proprietà di Roma amministrata direttamente dall’imperatore e non una semplice provincia. Molto spesso però ci si dimentica che, a fronte di tremila anni dell’Egitto storico, esistono ben altri duemila anni di un Egitto preistorico a cui si possono tranquillamente ancora aggiungere altri duemila anni considerando le primissime attestazioni di sedentarietà documentate dall’archeologia.
Morale della favola: prima di scrivere sproloqui storici sarebbe opportuno riflettere su questo brevissimo e facilissimo assunto. A FRONTE DI TREMILA ANNI DI STORIA L’EGITTO AFFIANCA QUATTROMILA ANNI DI PREISTORIA. I primitivi siamo noi che andiamo in giro per il pianeta con il cellulare ammorbando la terra di avanzi chimici e plastici. Gli Egizi erano certamente molto meno primitivi dell’homo informaticus. Benvenuti nel loro settimo millennio.
Gli edifici del primo cortile del tempio di Amon-Ra e il tempio orientale di Ramses II a Karnak.
Di Grazia Musso
I colossi osiriaci di Ramses III, nella corte del tempio, lato ovest.
Dalla banchina di fronte al tempio iniziava un viale di sfingi criocefale del dio Amon, recanti iscrizioni del nome di Ramses I che conduceva al vestibolo della grande sala ipostila.
A nord di questa via processionale, Sethy II fece successivamente costruire una tripla cappella dove si trovavano le barche della triade tebana.
Questo santuario, dovuto a Sethy II, si trova nel primo cortile del tempio di Amon, quasi di fronte al tempio di Ramses III, poco più a ovest e con la facciata che guarda verso sud, ossia verso l’asse principale del tempio. Il santuario contiene solo le tre celle per le barche di Amon, Mut e Khons.
La stazione della barca era preceduta da statue reali portainsegne, due delle quali colossali, oggi conservate al Louvre di Parigi e al Museo Egizio di Torino.
Altre statue di questo tipo, di dimensioni minori, si trovavano all’interno della grande sala ipostila; alcune di esse sono conservate all’interno dell’edificio, mentre altre sono visibili al Museo Egizio del Cairo.
Fu l’unica attività edilizia promossa da Sethy II, oltre alla propria tomba a Tebe Ovest.
Sethy allargò lo spazio tra il secondo e il terzo pilone, di un centinaio di metri di larghezza e profondo la metà, divenne uno dei luoghi più celebri dell’architettura egizia : delimitato anche sui lati da grandi mura, che riunivano i due piloni, si trasformò nella grande sala ipostila.
Una parte della colonnato centrale della grande sala ipostila di Karnak, vista dall’ala laterale sud, parte orientale. In alto è visibile una delle finestre di pietra, con delle griglie, per permettere il passaggio di luce e aria.
Alle due originali file centrali, ciascuna di 6 colonne che sostengono un soffitto di 23 metri di altezza, si aggiunsero altre 14 file di colonne.
Oggi la sala ipostila appare come una foresta di pietra con 134 enormi colonne di cui quelle centrali sono più alte di un terzo, ricavando così uno spazio in cui erano inserite delle alte finestre di pietra con delle barre verticali, da queste alte aperture filtravano sottili fasci di luce che davano alla via centrale una luce crepuscolare.
Veduta delle immense colonne della parte centrale della grande sala ipostila di Karnak. Gli architravi che svettano a 23 metri di altezza, poggiano su capitelli che hanno forma di umbrella di papiro aperte. Il significato dell’immenso ambiente era quello di riprodurre nel tempio, simbolo dell’universo, la foresta primeva da cui era iniziata la creazione.
Sia per questo che per la sua grande concezione architettonica la sala ipostila si può considerare la prima vera cattedrale del mondo.
Ramses II terminò la sala ipostila decorando la parte sud: sulle colonne e sulle pareti della sala appaiono i sovrani con varie divinità, le decorazioni sono sia in rilievo ( parte nord, di Sethy I) che a rilievo a incavo ( parte sud, di Ramses.
Nel corso della XIX Dinastia le processioni con le barche rivestivano grande importanza in occasione delle due principali feste annuali.
Ogni sovrano doveva condurre personalmente la processione almeno una volta, all’inizio del proprio regno, mentre in seguito potevano sostituirli statue con la sua effige.
In occasione degli ampliamenti del tempio principale a ovest, Sethy I e Ramses II realizzarono anche altri edifici, nell’area orientale del complesso consacrato ad Amon.
Alcuni frammenti di grandi sfingi indicano l’esistenza di una via processionale a est.
Le colonne poggiano su grandi basi e a loro volta sono edificate su fondamenta che in alcuni casi si sono rivelate essere composte da talatat dei monumenti di Akhenaton.
L’ Antico tempio orientale risalente al periodo thutmoside venne restaurato: nel vasto spazio libero davanti ad esso, Ramses II fece erigere un tempio dedicato a Ra-Horakhty e al culto del sole nascente.
Al suo ingresso erano poste due grandi effigi osiriache del sovrano.
Dall’interno di questo tempio proviene la statua più bella di Ramses II che oggi si trova al Museo Egizio di Torino (che verrà descritta nei prossimi giorni).
L’importanza delle numerose processioni e delle loro vie all’interno del grande complesso di culto è testimonianza del fatto che per compiere il cammino di andata e di ritorno tra il tempio principale e quello orientale il corteo doveva passare accanto al muro di cinta del tempio thutmoside, per questo motivo Ramses fece decorare le pareti esterne di questo tempio più antico con scene votive.
Veduta delle mura di cinta. Le massicce mura di cinta del complesso di Amon-Ra, che racchiudono anche il tempio delle feste di Thutmosi III, furono costruite in epoca thutmoside. Ramses II fece decorare in parte le pareti esterne delle mura con scene di culto, rappresentazione di quelle che si svolgevano realmente all’interno del tempio.
I sovrani ramessidi lasciarono numerose iscrizioni lungo l’asse nord- sud del tempio, risalente alla XVIII Dinastia, su entrambi i lati della via processionale.
Quando la grande sala ipostila fu completata, Ramses II rinnovò il cortile di sud-est, davanti al settimo pilone, che era il punto d’incontro dei due assi principali del tempio e si creava una sorta di incrocio delle processioni.
Zona d’ingresso del tempio di Amon-Ra. In epoca ramesside un viale fiancheggiato da sfingi dalla testa di ariete , dette pertanto criocefale, conduceva dalla banchina all’attuale secondo pilone (largo 99,88 metri), costruito da Horemheb, della XVIII Dinastia, costituiva allora la facciata del tempio. Successivamente davanti all’edificio ne furono innalzati altri e il complesso fu chiuso a occidente, mediante la costruzione di un altro pilone, risalente probabilmente alla XXX Dinastia.
Vi si trovano grandi iscrizioni, raffigurazioni e le stele di quasi tutti i sovrani ramessidi.
Una particolare importanza riveste l’iscrizione di Ramses II posta sulla parte esterna del muro occidentale del cortile e che contiene il testo del trattato di pace tra il sovrano egizio e il re degli Ittiti.
Sul lato est, circa a metà cortile, si trova l’iscrizione trionfale del figlio e successore Merenptah, con la quale il faraone celebra la propria vittoria sull’alleanza tra i libici e i popoli del mare.
Numerose iscrizioni ricordano le fondazioni, le donazioni, le statue regie, le effigi divine e la statuaria privata.
Nel corso dei secoli re e alti funzionari riempirono i cortili e le vie che dai piloni conducevano al santuario di statue e stele di ogni forma e materiale non deve quindi stupire che nell’Età Tarda molte delle statue che fiancheggiavano le vie processionali siano state sepolte in questo cortile, per ragioni di spazio.
Il cortile della Cachette. Cortile più interno dell’asse nord-sud e settimo pilone. Il cortile, detto della Cachette dal ritrovamento di migliaia di statue che vi erano nascoste, scoperte all’inizio del secolo, svolse già dal Medio Regno un ruolo importante. Il muro di recinzione a est e a ovest venne decorato dai sovrani ramessidi con scene rituali. Sulla parete esterna del muro occidentale, Ramses II fece rappresentare scene di battaglia contro i siriani e vi fece apporre un testo che riproduceva la versione egizia del trattato di pace stipulato con gli ittiti nel ventunesimo anno del suo regno.
Furono riportate alla luce dall’archeologo francese George Legrain tra il 1903 e il 1906, grazie ad un difficile lavoro, ostacolato tra l’altro anche dall’alto livello della falda freatica.
Le effigi degli dei nella camera di culto, nei santuari delle barche, nei vestibolo e nelle sale ipostila avevano la funzione di accogliere le ricche offerte presentate dal re.
Esse incarnavano plasticamente ciò che era espresso nelle raffigurazioni bidimensionali sulle pareti del tempio.
Ramses II al cospetto della regina Ahmosi-Nefertari. Il faraone è dinnanzi alla “sposa divina, madre divina, grande sposa regale, signora delle Due Terre Ahmosi-Nefertari”. Essa era la sposa del faraone del fondatore della Dinastia Ahmosi e madre di Amenofi I. In questo rilievo Ahmosi-Nefertari, al cospetto degli dei, assicura vita e salute a Ramses II.
All’esterno del santuario e delle sale chiuse, dove le processioni attraversava o i cortili e sfilavano davanti ai piloni sotto gli occhi dei sacerdoti e degli alti funzionari, erano poste le statue reali portainsegne.
Esse raffiguravano la persona del re nella pietra perciò in forma duratura, assicurando così la partecipazione a quelle cerimonie che solo a lui spettava condurre.
Allo stesso modo, fuori dal tempio vero e proprio, nei grandi cortili, erano collocate statue e sfingi gigantesche che recavano i tratti del re ma allo stesso tempo simboleggiavano anche le divinità.
Fonte:
Egitto la terra dei faraoni – Regine Schulz, Matthias Seidel – Konemann
Gli orecchini di Tausert, repertati nella KV56 nel 1908 da Theodore Davis, ed oggi custoditi al Museo Egizio del Cairo, sono stati descritti QUI.
Tausert era la regina di Sethy II. Nelle immagini si vede benissimo come i gioielli siano decorati con il Protocollo Reale del sovrano. Proviamo ad analizzarli.
Innanzi tutto il nome del sovrano è teoforo, cioè contiene il nome di una divinità. Nella creazione dell’antroponimo il nome del dio Seth è stato trasformato in una nisba con l’aggiunta del suffisso “y” il quale indica un concetto di appartenenza. Quindi l’antroponimo Sethy ha come significato “Colui che appartiene a Seth”.
In modo molto spesso superficiale questa divinità è presentata come negativa e, per associazione con il cristianesimo, è qualificata come il diavolo. Niente di più sbagliato.
Seth è il dio del Caos. Mentre Maat è la dea dell’ordine cosmico, dell’equilibrio, della giustizia e della verità, Seth è la divinità dove tutto ciò non esiste. Non per questo egli è un dio negativo. Semplificando all’estremo, nel mondo esiste l’ordine e il disordine. Seth è il sovrano di quest’ultimo.
Il fatto che un sovrano egizio porti il nome “Colui che appartiene a Seth” ci fa lo stesso effetto del prossimo papa che si faccia chiamare Lucifero. Eppure quest’ultimo antroponimo è semplicemente bellissimo volendo significare “Portatore di luce”.
Qual è allora il significato vero di Sethy?
Se il re appartiene a Seth allora vuol dire che il sovrano può dominare il dio. Il re è così potente da dominare addirittura il caos. Il re è il garante che l’Egitto non subirà mai un disordine cosmico, uno sconvolgimento sociale e la conseguente dissoluzione della propria civiltà.
Ricordo che lo studio del Protocollo Reale è importantissimo perché rappresenta il programma politico del re. Purtroppo non è di facile soluzione poiché la grafia presenta spesso iscrizioni fortemente difettive con sintassi grammaticali non sempre evidenti.
Per chi volesse approfondire l’argomento posso consigliare il Quaderno di Egittologia 22 IL PROTOCOLLO REALE – Composizione dell’onomastica faraonica che è possibile trovare qui: https://ilmiolibro.kataweb.it/…/il-protocollo-reale/
Che la posizione per il parto fosse quella accucciata lo sappiamo dalle varie rappresentazioni pervenute fino a noi. Anche il simbolo Gardiner B3 che significa “nascita” rappresenta una donna accucciata da cui spuntano testa e braccia del neonato.
La nascita rappresentata nella Sala del Tesoro del tempio di Edfu
Il Papiro Westcar, risalente al Secondo Periodo Intermedio e che ci racconta la nascita divina di Cheope e dei faraoni successivi, ci fornisce un’idea di come probabilmente si svolgeva il parto. La partoriente è infatti assistita da quattro dee: Heqat, Iside, Nephtys e Meshkenet, una simbologia che si cercava di ripetere ad ogni nascita.
Di conseguenza, le donne che assistevano al parto avevano funzione magica, oltre che levatrici: una di fronte alla partoriente ad accogliere il neonato simboleggiava Iside, una dietro (Nephtys) a sorreggere la partoriente, una di lato (Heqat) a guidare il travaglio. Meshkenet era ovviamente rappresentata dai mattoni della nascita. È possibile che la partoriente si orientasse in direzione ovest-est o nord-sud per favorire il fato del nascituro, ma non ci sono prove documentate al riguardo. Non ci sono invece prove che esistessero levatrici di mestiere.
Il neonato, come oggi, veniva lavato subito dopo il taglio del cordone ombelicale e posto su un cuscino di forma quadrata, come quadrata era la disposizione dei mattoni della nascita secondo i punti cardinali.
Sicuramente il taglio del cordone era un passaggio di grande importanza. Fino a quel momento il nascituro non è “vivo” nel pensiero egizio, non è un essere a sé stante. Si pensa che il taglio avvenisse – soprattutto nell’Antico Regno – con il coltello psš-kf (“peseshkef”, “ciò che divide e toglie” – grazie a Livio Secco per la consulenza sul termine) che si biforca (divide) a doppia ansa in cima con la parte interna concava tagliente.
Coltello peseshkef protodinastico in selce; British Museum
Nei Testi delle Piramidi il coltello peseshkef, coinvolto anche nel rito dell’apertura della bocca del defunto, “rende forte la mandibola”: dopo il taglio del cordone veniva mostrato al neonato, sporco di sangue, ad indicare che ora era separato dalla madre e che doveva avere la forza di succhiare il latte dal seno materno per crescere. Alcuni peseshkef predinastici sono stati ritrovati con ancora tracce di colore rosso, simbolo del rito in cui erano utilizzati.
Madre e figlio sono ora “divisi da ciò che è diviso”.
LA PLACENTA
Gli Antichi Egizi conoscevano abbastanza bene la funzione della placenta; sapevano che nutrisse il feto e la ritenevano la parte di sangue materno non utilizzata dal feto stesso, una sorta di riserva a cui attingere. Ma la sua funzione nel pensiero egizio non era solo fisiologica. Nelle rappresentazioni nel colonnato della nascita di Hatshepsut, infatti, il dio Khnum non crea UN bambino sul suo tornio: ne crea DUE e Meshkenet li pone ENTRAMBI nel grembo materno.
In questo rilievo di Deir el-Bahari, che abbiamo già visto la settimana scorsa, si vede chiaramente che Khnum forgia non solo Hatshepsut ma anche il suo ka. Entrambi verranno posti da Meskhenet nel grembo della regina Ahmose
L’altro “bambino” sarebbe il “ka” del nascituro, e sarebbe la sua placenta che lo avvolge (“le braccia del tuo ka sono davanti a te e dietro di te”). “Ka” deriverebbe infatti da “kaw” = cibo, nutrimento. Il coltello peseshkef ha diviso anche il neonato dal suo ka, e sono ora due entità distinte.
Si pensa che la placenta del Faraone, soprattutto in era protodinastica, fosse conservata in un involto speciale e mostrata in circostanze speciali; potrebbe essere rappresentata anche nella celeberrima paletta di Narmer, portata in processione davanti al Faraone.
La Tavolozza di Narmer: il primo stendardo è un fagotto da cui fuoriesce una “coda”; secondo alcuni studiosi sarebbe il “sacco della Vita” contenente la placenta del faraone
Quella dei comuni mortali veniva invece seppellita sotto il pavimento della stanza del parto o nel giardino di casa, da dove proteggeva il neonato nell’avventura della Vita che stava iniziando.
Orecchini di Tausert, consorte di Sethy II Altezza cm 13,5 Valle dei Re, tomba anonima n. 56 Scavi di Th. Davis 1908 Museo Egizio del Cairo – JE 39675
Quest orecchini d’oro sono stati ritrovati, insieme ad altri oggetti preziosi appartenuti a Sethy II e alla regina consorte, in una tomba anonima nella Valle dei Re, utilizzata probabilmente come nascondiglio.
I due monili, di dimensioni considerevoli, venivano fissati alle orecchie innestano l’uno nell’altro, dopo averli infilati nei fori dei lobi, due tubicini saldati a una calotta e a una rosetta che recano incisi i cartiglio con i nomi di incoronazione e di nascita del sovrano.
I pendagli sono costituito da due elementi : una placca trapezioedale su cui sono riportati i cartigli di Sethy e sette ciondoli hanno la forma di frutti di ninfea.
La ninfea ed i suoi frutti
Gli orecchini fanno la loro comparsa nella Valle del Nilo all’inizio del Nuovo Regno, probabilmente introdotti dagli Hyksos.
Questo gioielli erano un ornamento sia maschile che femminile.
Sembra che i maschi li portassero solo fino all’adolescenza.
Infatti nelle rappresentazioni figurate gli uomini adulti non hanno mai orecchini, anche se a partire dal periodo di Akhenaton, i lobi sono sempre forati.
Fonte
I Tesori dell’Antico Egitto nella collezione del Museo Egizio del Cairo – National Geographic – Edizioni White Star
La stele di Amenemhat è un vero e proprio ritratto familiare. Poiché le persone rappresentate sono indicate tutte come imȜḫ [imak] “venerabili”, cioè defunte beate, c’è una maggiore suggestione ad analizzarla. L’idea è che la coppia di genitori voglia tenere con se i due figli per l’eternità nonostante la morte sia sopravvenuta per tutti.
Il capofamiglia Amenemhat, riconoscibile per la barba, è seduto rivolto verso la moglie e abbraccia il ragazzo seduto accanto a lui. Si tratta del figlio Intef. Anche la madre abbraccia il giovane. La scena è osservata dalla figlia rimasta in piedi dietro al tavolo delle offerte funerarie.
La stele misura 30 x 50 cm e possiede ancora i suoi colori originali. E’ in calcare, fu ritrovata all’Asasif ed è custodita al Museo Egizio del Cairo con il numero di inventario JE45626.
Nessun egizio era davvero convinto che le offerte funerarie gli sarebbero state procurate per l’eternità dai propri eredi e discendenti. L’Egizio si rendeva perfettamente conto che, con il passare del tempo (neppure tanto lungo), le offerte sarebbero cessate del tutto. Quindi ricorreva alla magia della scrittura geroglifica. IL GEROGLIFICO, infatti, INVERA LA REALTA’. Cioè, ciò che è elencato e raffigurato si realizza magicamente e quotidianamente per sempre. Le offerte funerarie sono perciò descritte ed ed evocate proprio con la locuzione prt-ḫrw [peret-keru] letteralmente “un’uscita di voce” con la quale sono dichiarate le offerte alimentari necessarie: pane, birra e carne.
Qui diamo il commento filologico della stele dividendo le iscrizioni in quattro parti. Nella prima si analizzerà il semi registro destro, nella seconda quello sinistro. La terza parte analizzerà la didascalia della figlia mentre la quarta tradurrà l’identificativo del figlio.
Come al solito ho aggiunto la codifica IPA per chi volesse leggere i geroglifici senza averli studiati.
Per coloro che volessero iniziare ad impegnarsi nella stupenda avventura della filologia egizia non mi resta che suggerire uno strumentario pressoché completo.
La statua, parzialmente mutila, che raffigura un portastendardo divino che trovate descritta QUIci fornisce le opportune didascalie in modo che la nostra identificazione sia facile, completa e precisa.
Come al solito, ne approfittiamo per trasformarlo in una esercitazione filologica.
La presenza di cartigli sulla superficie statuaria ci fa subito affermare che siamo in presenza di un re. Quindi sarà sufficiente traslitterare e tradurre il Protocollo Reale che vi è stato inciso.
Ricordo che lo studio del Protocollo Reale è complesso perché spesso, per motivi di spazio, non sono riportati tutti i segni geroglifici normalmente necessari: siamo in presenza di quello che si chiama scrittura difettiva.
Inoltre gli antroponimi sono interessati da fenomeni come la metatesi onorifica, quella grafica e qualche volta non sono rispettosi delle regole grammaticali. Tutto ciò complica le traduzioni tra un filologo e l’altro.
L’importanza dello studio del Protocollo Reale è determinato dal fatto che la combinazione dei cinque Grandi Nomi è il programma politico del re.
Per coloro che volessero approfondire questo importantissimo aspetto della filologia non posso che consigliare il Quaderno di Egittologia numero 22 IL PROTOCOLLO REALE – Composizione dell’onomastica faraonica che potete trovare qui: https://ilmiolibro.kataweb.it/…/il-protocollo-reale/
Come spesso ho rimarcato, il concetto di Ma’at è il pensiero fondante che ha caratterizzato la Civiltà Egizia per tutta la sua lunghissima storia e le cui influenze e reminiscenze avrebbero riverberato anche oltre. Su un pensiero così sofisticato, e probabilmente ancora ben lungi dall’essere pienamente chiarito ed esaurito, vorrei (in punta di piedi e con la massima umiltà, vista la complessità dell’argomento e dell’enorme mole di implicazioni etiche e sociali che sottintende) proporvi qualche mia considerazione nell’intento di stimolare qualche spunto di riflessione sull’impatto determinante che ha avuto sul modo di agire e sentire degli Antichi Egizi. Pertanto, questo post, a differenza di altri che ho pubblicato, non sarà particolarmente “rigoroso”, nel senso che è sviluppato non riferendosi esclusivamente alle fonti. Esporrò, come in un classico tema di scolastica memoria, anche valutazioni del tutto personali, scaturite durante la non facile (almeno per me) – e ancora in fase di approfondimento – lettura del testo di Jan Assmann “L’Égypte pharaonique et l’idée de Justice sociale”. Ovviamente, le conclusioni a cui sono giunto, possono ampiamente essere dibattute (anzi, sarebbe auspicabile) sia per la delicatezza dell’argomento, sia (e a maggior ragione) perché frutto di quanto assimilato alla luce della mia pressoché assoluta ignoranza in materia di filosofia. Inoltre sarà l’occasione per esprimere, nel corso dell’esposizione, alcune personali considerazioni sul confronto tra l’etica religiosa egizia e quella occidentale moderna.
Sappiamo che gli egizi erano considerati ancora in epoca ellenistica il popolo più pio della terra. Tralasciando ogni discorso su cosmogonie, divinità miti e credenze, ciò che si evidenzia con estrema chiarezza è che avevano elaborato un sistema religioso che, a parte la brevissima parentesi amarniana, si mantenne, ovviamente con evoluzioni, sincretismi e assimilazioni, stabile per tutta la durata della loro civiltà. Caratteristica fondamentale della loro visione fu la fiducia incrollabile in un’esistenza ultraterrena che, inizialmente riservata ai sovrani e ad una ristretta élite, divenne universale a partire dalla caduta dell’Antico Regno grazie a quel processo conosciuto come “democratizzazione dell’aldilà” (Assmann preferisce il termine “demotizzazione”) che ritroviamo ormai perfettamente compiuto nel Medio Regno*. Chiaramente l’accesso a questo “paradiso” (che ricordiamolo per gli egizi, così innamorati della vita, contrariamente a quanto si potrebbe pensare, ne era una esistenza migliorata e beata nei “Campi di Ialu”o “Campi Hotep”) era subordinato ad un giudizio che il defunto (più precisamente il suo cuore, sede della coscienza) doveva sostenere di fronte a 42 giudici**. Qui entrano prepotentemente in gioco alcuni degli aspetti di Ma’at: equilibrio, verità, giustizia. Sui due piatti della bilancia venivano posti rispettivamente il cuore e una piuma, emblema della divinità. In pratica il defunto affermava di non aver compiuto azioni che ne trasgredivano i precetti. L’equilibrio dei piatti avrebbe sancito la veridicità delle affermazioni, la proclamazione del defunto come mꜣꜥ ḫrw (lett. “giusto di voce”)e l’accesso all’aldilà.
Sono aspetti di Ma’at che incidono profondamente sui comportamenti morali. E’ fatto obbligo, infatti, di “fare la Ma’at”, “dire la Ma’at”; in altre parole, di porre in essere tutta una serie di comportamenti che fossero in perfetta armonia con l’ordine cosmico sancito dal demiurgo all’atto della creazione (che è, tra l’altro, anche il preciso istante in cui nasce Ma’at) e che, sulla terra, sono alla base dell’ordine sociale, politico e persino, del buon funzionamento dell’apparato statale. Vi ritroviamo una serie di norme che hanno punti in comune non solo con i molto posteriori Comandamenti Biblici (non ho rubato, non ho ucciso, ecc.), ma perfino con precetti a noi molto familiari. Infatti, già nelle antiche biografie scolpite sulle pareti delle tombe, o nei testi incisi nei sarcofagi del Medio Regno ritroviamo espressioni come “ho vestito gli ignudi”, “ho dato pane a chi aveva fame”, “ho dato acqua (i più generosi birra) a chi aveva sete”, che dimostrano come certi concetti legati all’idea di misericordia fossero già ben presenti nella mentalità egizia oltre duemila anni prima che andassero a costituire alcuni degli elementi distintivi del Cristianesimo.
* L’affermazione che a godere della vita ultramondana durante l’Antico Regno fossero solo i re ed una ristretta schiera lascia adito a diversi dubbi e, a mio avviso, è forse troppo limitativa. Altrimenti non si spiegherebbero le cure talvolta davvero impressionanti con cui si eseguivano le inumazioni già in epoca predinastica. Forse, ma è solo una mia considerazione, ai sovrani era garantito un aldilà celeste, “tra le stelle che non tramontano mai” e agli altri, o perlomeno a chi si poteva permettere una tomba, comunque una sopravvivenza in una dimensione decisamente più delimitata ai pressi della tomba, un persistenza “mortale” che possiamo considerare in qualche simile all’Ade greco o allo Sheol dell’Antico Testamento .
Verrebbe a questo punto quasi spontaneo andare alla ricerca di affinità tra queste religioni. In realtà i punti in comune si esauriscono praticamente qui.
A parte l’ovvia e banale considerazione che siamo di fronte ad un politeismo in opposizione a dei monoteismi, sono proprio le premesse ideologiche ad essere completamente diverse.
Consideriamo, innanzitutto, che quella egizia non è una religione “rivelata”, vale a dire fatta conoscere da Dio stesso e sancita da un patto di assoluta fedeltà tra l’ Essere Supremo e il suo popolo cui era fatto obbligo assoluto di osservarne i Comandamenti (“ordini”).
Per gli Egizi (che non erano stati così fortunati a fare di persona la conoscenza con Dio), il divino è stato (ed è rimasto) semplicemente inconoscibile, ma non per questo meno percepibile. Attenti osservatori della natura e delle sue infinite manifestazioni, è attraverso queste che hanno letteralmente costruito la loro devozione.
La testimonianza del lungo percorso religioso, che va fatto risalire a molti secoli prima dell’unificazione del paese, ci è senz’altro fornita dalle consuetudini funerarie (seppellire i morti in determinate posizioni e accompagnati da ricchi corredi) e anche dall’iconografia. Divinità femminili dall’aspetto bovino, per esempio, erano collegate alla monarchia come testimonia la Tavolozza di Narmer o anche, al cielo, come dimostra un’altra Tavolozza rinvenuta a el-Gerza nella tomba 59, risalente al periodo Naqada II, che potrebbe essere la più antica rappresentazione nota della dea Hathor (o meglio della sua antesignana Bat).
Inoltre, le rappresentazioni di imbarcazioni, di grandi figure femminili con le braccia sollevate, piante, animali del deserto e segni indicanti l’acqua, appaiono collegate a credenze sull’esistenza di un mondo oltremondano e sulla fiducia in una rinascita. Sempre durante questo periodo, le rappresentazioni di santuari dimostrano che già esistevano centri cultuali e finanche una sorta di specialisti della religione che più tardi sarebbero andati a formare una vera e propria casta sacerdotale***.
Ad unificazione avvenuta si sviluppano, nei più importanti centri di culto, ed assumono caratteristiche ben definite, svariate “teogonie” nelle quali, per lo più, un demiurgo (un’entità divina generatrice) crea il cosmo e origina tutta la pressoché infinita serie di divinità****.
A sostanziale differenza con l’enunciato biblico, però, il mondo del divino egizio non è mai relegato esclusivamente alla sfera del trascendente. Tutt’altro: esso occupa indifferentemente e contemporaneamente il piano cosmico e sovrannaturale, e quello terrestre, umano, naturale nel quale rimane sempre immanente. Il piano terrestre, secondo la visione negativa arcaica, però, corre naturalmente, verso Isefet (il caos, il disordine, l’ingiustizia, la violenza; in definitiva, la legge del più forte).
“Il corso naturale delle cose è la rovina, la decomposizione, la disintegrazione” (Jan Assmann, Maât, L’Égypte pharaonique et l’idèe de justice sociale, pag.123).
La solidarietà, dunque, non è connaturata al cuore degli umani, che tende “istintivamente” all’egoismo e all’avidità*****.
E’ per questo motivo che nel piano cosmico, già all’atto della creazione, fa la sua comparsa Ma’at, l’entità che si oppone alla “gravitazione naturale verso il caos” per garantire giustizia, verità, solidarietà: in definitiva, il bene. Partendo dall’imprescindibile considerazione che nell’Antico Egitto non v’era alcuna distinzione tra Religione, Stato, politica e etica sociale, si comprende bene come l’applicazione e il compimento di Ma’at dovesse essere delegato, affinché fosse trasferita al mondo, ad un tramite, un garante intermediario tra la sfera cosmica degli dei e quella terrestre umana.
Questo tramite è il sovrano (più tardi designato come “faraone”) che assume caratteristiche divine proprio nell’esercizio di questa funzione. A lui gli dei danno il potere necessario affinché trionfi Ma’at e si scacci Isefet, che si compiano il buon funzionamento dello Stato e il benessere dei suoi sudditi; in cambio assicurerà che essi vengano onorati attraverso le offerte. E durante tutto il corso della storia egizia (ce lo dicono chiaramente i testi che sono giunti sino a noi) lo scopo rimane sempre quello: Ma’at deve essere compiuta affinché il mondo possa essere reso abitabile (lo stesso deve accadere anche, a livello cosmico, per permettere, ad esempio, che il sole sorga ogni mattina, rinascendo vittorioso dal suo pericoloso viaggio notturno)******. Con queste premesse appare chiaro che lo Stato faraonico non può affatto inteso come un’istituzione di forza, violenza e assoggettamento così come è dipinto nell’Esodo, ma piuttosto come un’istituzione di liberazione dell’uomo attraverso la mano dell’uomo. L’oppressione, secondo la visione egizia, non è un fatto politico, ma naturale e bisogna contrastarlo proprio attraverso la politica e grazie alla presenza dello Stato. In definitiva, lo Stato esiste per garantire Ma’at e non accada che homohomini lupus******* (Jan Assmann, Maât, L’Égypte pharaonique et l’idèe de justice sociale, pag.124)
**** Illustrare in questa sede le numerose cosmogonie che sono state elaborate nei vari centri di culto sarebbe troppo lungo e, tutto sommato, neanche necessario allo scopo di questo post. Basti ricordarne qualcuna per sottolineare come la diversità, per gli Egizi, avesse valore inclusivo (nel senso che una possibile ”verità” non ne escludeva un’altra). Così ad Heliopolis fu elaborata una cosmogonia che pone al centro della creazione Atum, Menfi vede come creatore Ptah, Hermopolis ricorre a un ogdoade (otto divinità), mentre l’antichissima Sais pone al centro del mito la dea Neith.
*****Un passo tratto dai “Testi dei Sarcofagi” e rinvenuto su sei sarcofagi del Medio Regno provenienti da El Berscheh, illustra perfettamente la naturale tendenza umana all’ineguaglianza e all’ingiustizia: (è il dio creatore che parla) << Ho compiuto quattro buone azioni dentro il portico dell’orizzonte: ho creato i quattro venti affinché ogni uomo possa riempirsene i polmoni, così come ognuno dei suoi contemporanei: è il mio primo beneficio. Ho fatto la grande inondazione perché il povero abbia diritto (ai suoi benefici) così come il ricco: è la mia seconda azione. Ho fatto ogni uomo simile al suo compagno; mai ho ordinato loro di fare il male, ma sono i loro cuori che hanno infranto i miei precetti: è la mia terza azione. Ho fatto che i loro cuori cessino di obliare l’Occidente, affinché le offerte divine siano date da essi agli dei nòmi (le provincie dell’Egitto). Trad. Edda Bresciani in “Letteratura e Poesia dell’Antico Egitto, pagg.60-61)
****** anche la brevissima, e per molti aspetti, infelice parentesi amarniana, spesso indicata come primo esempio di monoteismo, non può essere considerata come tale, ma piuttosto, come “enoteismo”. Si tratta in pratica di un atteggiamento religioso che tributa il culto ad una sola divinità, pur non escludendo l’esistenza delle altre.
******* Lett. “l’uomo è lupo per l’uomo”
DIFFERENZE E SOMIGLIANZE
Dopo aver dato una fugace descrizione di alcuni aspetti di Ma’at, e dei principi etici che sottintende, ritorno a un discorso più squisitamente di tipo spirituale.
Come dicevo in precedenza, è forte la tentazione di accostare aspetti della religione egizia ad altre a noi sicuramente più familiari. Le differenze, a mio avviso, sono così macroscopiche che i vaghi punti di contatto non possono assolutamente autorizzare una siffatta seduzione.
Partiamo dal più noto dei comandamenti: “Io sono il Signore Dio tuo, non avrai altro Dio all’infuori di Me”. E’ la più esplicita ed inequivocabile dichiarazione di monoteismo******** che, ovviamente, è del tutto estraneo alla mentalità degli egizi. Le implicazioni, di conseguenza, sono completamente diverse. Nell’Antico Egitto, ad esempio, concetti come integralismo e fondamentalismo, con i conseguenti dolorosi atteggiamenti di fanatismo religioso che avrebbero generato, erano del tutto inconcepibili dal momento che ogni divinità era una possibile e diversa emanazione del dio (o degli dei) creatore. Nelle Due Terre, pertanto, potevano trovare accoglienza, senza alcun ostilità di sorta, anche numi provenienti da paesi stranieri. E’ illuminante in tal senso, la richiesta da parte di Amenhotep III, di una statua della dea Ishtar al re di Mitanni Tushratta.
Stesso discorso possiamo farlo per i seguenti comandamenti:
“Non ti farai idolo né immagine alcuna di ciò che è lassù nel cielo né di ciò che è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra.”
“Non ti prostrerai davanti a loro e non li servirai. Perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso, che punisce la colpa dei padri nei figli fino alla terza e alla quarta generazione, per coloro che mi odiano, ma che dimostra il suo favore fino a mille generazioni, per quelli che mi amano e osservano i miei comandamenti.”
Una simile perentoria (e, diciamolo pure, intimidatoria) imposizione di prescrizioni, non mi sembra di averla mai incontrata nei testi egizi che mi è capitato di consultare. Permane, fondamentalmente, il rapporto di scambio, un “do ut des”, per dirle in breve, ma nella mentalità egizia si risolve molto più semplicemente nell’obbligo di onorare con le offerte (e con il comportamento etico, ovviamente) la divinità qualunque essa sia. Nessun egiziano,di conseguenza, doveva temere di essere maledetto fino alla terza generazione per aver venerato un nume piuttosto che un altro. In realtà, il popolo, che ben poco poteva comprendere delle sofisticate speculazioni teologiche che avvenivano nei Templi, praticava una religiosità molto più semplice e spontanea, limitandosi per lo più a seguire le tradizioni locali della città o regione in cui dimorava e ad attenersi, ovviamente, ai precetti di Ma’at che erano uguali per tutti.
Altri comandamenti, invece, come:
“Onora tuo padre e tua madre, affinché si prolunghino i tuoi giorni sulla terra che il Signore Dio tuo ti dà”
“Non uccidere”
“Non commettere adulterio”
“Non rubare”
“Non fare falsa testimonianza contro il tuo prossimo.”
“Non desiderare la casa del tuo prossimo; non desiderare la moglie di lui, né il suo schiavo e la sua schiava, né il suo bue né il suo asino né alcuna cosa che appartenga al tuo prossimo”
sembrano essere di chiara ispirazione egizia, e di gran lunga antecedenti, oltre che perfettamente rispondenti alle regole etiche e morali di Ma’at. É presumibile che ciò sia dovuto all’influenza esercitata dalla cultura faraonica. Ma non solo da quella, ovviamente, dal momento che le varie tribù nomadi del Vicino Oriente che molto più tardi sarebbero divenute Israele, assimilarono elementi culturali e cultuali dei paesi in cui di volta in volta stanziavano. Un’etica del soccorso e della protezione, infatti, la ritroviamo nella Bibbia, nei Vangeli e più tardi, nel Corano.
Guardando nello specifico alla tradizione Cristiana (o, per essere più precisi, paolina) si potrebbe pensare che i parallelismi siano più stringenti. In particolare, il celeberrimo “ama il tuo prossimo come te stesso” sembrerebbe in perfetta sintonia con i precetti di Ma’at. Ma anche qui la differenza è netta e sostanziale. Il Cristianesimo richiede un amore senza riserve: finanche verso il proprio nemico. Un egiziano non era affatto tenuto ad amare incondizionatamente, ma, invece, a porre in atto tutta una serie di comportamenti virtuosi affinché fosse amato: in pratica l’intento è letteralmente capovolto. A mio avviso, a dispetto di quanto possa essere (o sembrare) sublime il precetto cristiano, la concezione egizia, almeno dal punto di vista pratico sembra essere molto più efficace. Provate infatti a pensare ad un individuo che venga esortato ad amare anche chi gli arreca del male. A parte l’istintiva propensione a considerare ingiusta una simile richiesta, si può ben comprendere quanto sia difficile non arrivare al punto di reagire alle vessazioni, al sopruso e alla violenza. La storia, del resto, ben ci documenta, come il distorto ricorso a una simile idea abbia generato potere (nella peggiore accezione del termine) e oppressione soprattutto nei confronti dei più deboli. Comportarsi in modo da farsi amare, viceversa, responsabilizza, anzi obbliga, ogni essere umano che aspiri a guadagnarsi l’immortalità a muoversi in quella direzione. Questa unità di intento, almeno in teoria (ma in buona misura anche in pratica, a giudicare dalla lunghissima durata della civiltà egizia) ha garantito equilibrio e stabilità. Gli egizi erano ben consapevoli della naturale inclinazione umana alla sopraffazione, pertanto si può ben comprendere perché un altro celeberrimo versetto del Vangelo “porgi l’altra guancia”, non poteva trovare cittadinanza nella loro concezione etica, in quanto, a rigor di logica, del tutto contrario a quell’ideale di giustizia incarnato da Ma’at.
******** (da Enciclopedia Treccani) La credenza in un dio solo, propria delle religioni che si chiamano appunto monoteistiche. Queste sono, nell’ordine cronologico della loro formazione: il Giudaismo, il Cristianesimo e l’Islamismo, tra cui esiste anche un evidente nesso genetico, in quanto il secondo è sorto dal primo, mentre il terzo presuppone entrambi. Monoteistico è anche lo zoroastrismo (mazdeismo, parsismo) che si è formato in seno e in contrapposizione all’antico politeismo iranico, degradando le divinità di questo – a eccezione di Ōrmazd, proclamato dio unico – al rango di demoni. Oltre a queste grandi religioni, il monoteismo appare nella storia soltanto in dottrine o professioni di fede individuali (per es., in Grecia presso alcuni filosofi, tra cui Senofane nel 6° sec. a.C.) o in tentativi di riforma religiosa (per es., nell’Egitto antico sotto il faraone Amenhotep IV, meglio noto come Akhenaton, 14° sec. a.C.), senza arrivare a costituirsi in religione collettiva e duratura. Caratteristica del monoteismo è l’aspetto dottrinale che è sempre polemico nei riguardi del politeismo.
CONCLUSIONI
Un altro aspetto che mi ha dato molto da pensare è la funzione che aveva la religione nell’Antico Egitto. Come già rimarcato in precedenza, gli antichi sacerdoti svilupparono una serie di sofisticate cosmogonie intese a spiegare il funzionamento sia del mondo che del cosmo. Per la nostra mentalità sistematica una siffatta molteplicità è particolarmente difficile da comprendere. In realtà, per poterci immergere nella visione egizia è necessario calarci nel loro modo di pensare. Avevano un approccio di tipo cumulativo affiancato da un irriducibile conservatorismo. Sicché via via che si elaboravano nuove dottrine, queste non soppiantavano quelle precedenti, bensì le affiancavano, magari cercando di fonderle in un incessante lavoro di sintesi o di sincretismo. E questo ha fatto sì che, lungi dall’apparire loro in contrasto, andavano a costituire un complesso che, a dispetto della diversità, era sempre omogeneo e ben definito. Faccio un esempio, per chiarire meglio il concetto, riferendomi in questo caso a quella che impropriamente (secondo la mentalità egizia) chiamiamo arte. Una volta definiti i caratteri distintivi del loro modo di rappresentare (possiamo prendere come riferimento la celeberrima tavolozza di Narmer, ma già da molto prima certi elementi erano ben riconoscibili), questi si mantennero per tutti gli oltre tre millenni di storia di questa straordinaria civiltà. Trovandoci di fronte ad un opera egizia, ne riconosciamo immediatamente lo stile, il simbolismo, le caratteristiche. Anche l’osservatore più sprovveduto affermerà, con assoluta convinzione, di trovarsi al cospetto di un reperto della Terra dei Faraoni. E questo indipendentemente dal fatto che esso risalga all’Antico Regno, al Medio, al Nuovo, alla Bassa Epoca o perfino a quella ellenistica o romana. Eppure, le differenze ci sono, eccome: un occhio appena più esperto le coglie con immediatezza, ma tutto resta pur sempre rigorosamente, inequivocabilmente egizio. Anche questa commovente “stabilità” è da ricondursi a quel meraviglioso concetto di Ma’at che regolava ogni aspetto sia dell’esistenza terrena, sia di quella oltremondana.
Al riguardo, osserviamo, innanzitutto, che gli egizi furono i primi ad immaginarsi un aldilà. L’idea di un “altro mondo” nel quale i defunti si trasfigurano in spiriti e condividono l’esistenza degli dei e degli immortali è assolutamente unica tra le religioni dell’antichità, come quelle della Mesopotamia, dell’antica Grecia e di Roma ed anche della teologia dell’Antico Testamento. Lo Sheol ebraico, l’Ade greco, l’ Orco Romano, il Paese Senza Ritorno dei babilonesi sono tutti “regni dei morti popolati da morti”. Solo l’Egitto ha prodotto, oltre questo universo di morti, che pure gli è noto*********, una terza sfera dell’esistenza umana: un paradiso che non è altro che il mondo divino. Pure la mitologia greca (e anche quella romana) perverrà all’identificazione di un regione di beatitudine noto come Campi Elisi (denominazione che sembra derivare direttamente dall’ egiziano antico) che ha notevole somiglianza, soprattutto ambientale, con i Campi Ialu (o Iaru), ma resta pur sempre un luogo privo della presenza della divinità. Inoltre, l’accesso non è vincolato ad un giusto comportamento sulla terra, ma può avvenire per un atto di eroismo, ad esempio, o per motivi che possono apparire del tutto estemporanei come nel caso di Menelao, per aver subito il rapimento della moglie da parte di Paride.
La devozione egizia è, invece, profondamente e tenacemente ancorata ad un’ idea di redenzione dalla morte che è del tutto assente nelle altre antiche religioni (fatto salvo qualche esclusivo culto misterico greco e orientale) e che diventerà comune, solo molto più tardi, presso i nuovi monoteismi come Cristianesimo, Giudaismo Rabbinico e Islam.
Ciò che è sorprendente e rimarchevole è la funzione svolta da questa rivoluzionaria idea, viste le ripercussioni che ha avuto sull’esistenza quotidiana dell’egiziano Antico.
Pur essendo il “popolo più pio della terra”, così come fu definito dai greci, gli egizi erano al contempo estremamente pratici e razionali; anche la religione, perciò, doveva assolvere ad un suo scopo “utilitaristico” (mi si passi l’orribile termine). In buona sostanza, il fine era quello di generare ottimismo, una coesione di intenti che fosse perfettamente funzionale al buon andamento dello Stato e, di conseguenza, al benessere dei sudditi. La tanto strombazzata definizione di Erodoto (“L’Egitto è un dono del Nilo”) è vera solo in parte. Le piene fertilizzanti del lungo fiume andavano irreggimentate per massimizzarne l’effetto e questo richiedeva unione delle forze e una perfetta organizzazione delle masse lavorative; un’organizzazione, che sarà una caratteristica imprescindibile in qualsiasi campo di attività (costruzione di tombe, monumenti, ecc.). In quest’ottica, appare evidente che la fiducia nei confronti del sovrano (il garante di Ma’at) e quella nel premio di un’esistenza oltremondana nei paradisiaci Campi di Giunco, costituivano un deterrente decisamente importante. Inoltre, non avendo l’egizio dogmi da seguire, una divinità esclusiva e “gelosa” a cui obbedire e a cui eventualmente offrire la sua stessa vita, né alcuna esortazione al misticismo (anzi l’isolamento era proprio ritenuto contrario a Ma’at), ci si spiega bene come l’antica società faraonica non abbia lasciato tracce di martiri, eremiti, predicatori e via discorrendo (almeno a me non è mai capitato di incontrare personaggi simili nelle mie, seppur non numerose, consultazioni di testi pervenutici). Ma quest’ottimismo non era solo relegato alla sfera oltremondana e cioè all’attesa di un premio nell’aldilà; esso ha generato un atteggiamento nei confronti della vita lontanissimo da certi convincimenti tipici, ad esempio, del Cristianesimo. Per l’egizio, migliorare la propria esistenza, “passare ungiorno felice senza stancarsene”, aspirare ad una crescita sociale, godere dei piaceri della vita (compresi quelli legati alla sessualità, vivaddio, dal momento che la mortificazione della carne non era ancora considerata una virtù, ma piuttosto un comportamento contro natura) era del tutto lecito e auspicabile, a patto che tutto ciò avvenisse in maniera onesta e non arrecando nocumento ad altri (ritorniamo sempre al rispetto delle regole di Ma’at). Tutto ciò contrasta in maniera lacerante con l’ insegnamento Evangelico. Esortazioni ed ammonimenti del tipo:
“Beati voi che ora avete fame, perché un giorno sarete saziati”
“Beati voi quando gli uomini vi odieranno, vi metteranno al bando, vi insulteranno e respingeranno il vostro nome come scellerato a causa del Figlio dell’uomo”
“Guai a voi ricchi perché avete già la vostra consolazione”
“Guai a voi che ora siete sazi perché un giorno avrete fame”
“Guai a voi che ridete perché sarete afflitti e piangerete”
avrebbero senza dubbio terrorizzato i poveri egizi, cui simili sacrifici non erano affatto richiesti, ma che anzi si auguravano di vivere l’esistenza terrena nel miglior modo possibile.
Tutto ciò, paradossalmente, avveniva in un Stato che più autocratico non si può e per di più teocratico. Ma il tutto, come abbiamo visto, era governato dalle leggi di Ma’at cui ognuno era tenuto al rispetto, dal faraone al più umile dei servi e quindi quanto di più lontano si possa immaginare da certe aberrazioni ancor oggi riscontrabili in Paesi che adottano questa forma di governo.
Per contro, a partire dal momento in cui il Cristianesimo divenne religione di Stato, sappiamo bene quanto potere la sua Chiesa abbia acquisito e quanto questo potere sia stato fatto pesare. Si passò dalle persecuzioni subite (soprattutto per motivi politici, piuttosto che religiosi, ché i romani lasciavano solitamente ampia libertà di culto a patto che non minacciasse le loro Istituzioni), ad un’accanita e feroce lotta al paganesimo e all’acquisizione di un potere temporale ecclesiastico che schiaccia, opprime, oscura e diventa sempre più invadente e capillare. Ben diverso, mi appare, il concetto di “potere” che intendevano gli egizi. Quello faraonico era auspicato, lo apprendiamo dalle Lamentazioni successive al crollo del Antico Regno, quando la frantumazione politica dell’Egitto aveva gettato nel caos (Isefet) il paese per la prima volta, e si deplorava la mancanza di sovrani energici che avessero la forza e il “potere” per riportare Ma’at nella Terra degli Dei. A noi questo termine, provoca più che qualche malessere; per gli egizi era una garanzia di benessere e stabilità.
Concludo questa necessariamente breve disamina (l’argomento trattato avrebbe richiesto ben alto approfondimento), con un passo dell’Asclepius (un’opera che ci è giunta solo in traduzione latina) straordinario in quanto illustra perfettamente la drammatica consapevolezza che il tardo paganesimo egizio ha sia della sua altissima valenza etica, sia della sua fine imminente.
“ o forse non sai, o Asclepio, che l’Egitto è un’immagine del cielo, o – il che è più vero – un trasferimento e una discesa di tutto quel che è governato ed è esercitato nel cielo? E se bisogna dire con più verità il nostro Paese è il tempio del mondo intero.
Eppure, poiché bisogna che il savio tutto preveda, non vi è lecito ignorare questo: tempo verrà in cui apparirà che invano l’Egitto abbia con instancabile religiosità onorato piamente la divinità; e tutta la santa venerazione degli dei cadrà vanificata. Dalla Terra, infatti la divinità si ritirerà nel cielo ed abbandonerà l’Egitto: e quella terra che era stata la sede della religione perderà la sua gloria, vedovata dalla presenza dei numi…
Allora questa terra santissima sede di sacrari e di templi sarà pienissima di sepolcri e di morti. O Egitto, Egitto! Della tua religione solo sopravvivranno le favole ed anche quelle incredibili ai tuoi posteri e, solo, avanzeranno le parole incise sulle pietre che narreranno le tue pie imprese.”
(Testi religiosi egizi a cura di Sergio Donadoni, pag. 412)
********* ricordo che l’estensione dell’immortalità celeste a tutti gli uomini meritevoli, la cosiddetta “democratizzazione dell’aldilà”, si definisce compiutamente a partire dal Medio Regno.
LA CIVILTA' EGIZIA 